La superstizione dei filosofi critici

Nietzsche e Afrikan Spir

Paolo D'Iorio

Dai sensi proviene innanzi tutto ogni cosa degna di fede,
ogni buona coscienza,
ogni evidenza della verità
Friedrich Nietzsche (JGB 134)

La filosofia di Afrikan Spir,1 anche se l'autore viene raramente citato, è costantemente presente nelle riflessioni gnoseologiche che attraversano l'intero percorso del filosofare nietzscheano, dal 1872 al 1888.

In particolare si possono individuare quattro momenti in cui, nei testi nietzscheani, si manifesta con più evidenza un confronto con il pensiero di Spir.

Nel 1869 Spir pubblica la sua Ricerca della certezza nella conoscenza della realtà, che Nietzsche acquista poco dopo e che comunque possiede alla fine del 1872.2 La lettura di quest'opera lascia tracce nei frammenti postumi del periodo e probabilmente influenza anche la stesura del breve ma importante scritto Su verità e menzogna in senso extramorale, in cui Nietzsche, in netto contrasto con Spir, dà forma per la prima volta al suo scetticismo sul valore di verità dei concetti. Nel 1873 Spir amplia e rielabora il volume del 1869 sino a farne la sua opera fondamentale: Pensiero e realtà. Saggio per un rinnovamento della filosofia critica, di cui Nietzsche si interessa immediatamente e più volte, a partire dal 1873 fino al 1874, prende in prestito alla biblioteca di Basilea.3 Un primo riferimento a questo volume si trova nell'ultima stesura dello scritto postumo La filosofia nell'epoca tragica dei greci (1873) in cui Spir è espressamente citato nel contesto di una discussione sull'idealità del tempo.

Nel 1877 esce la seconda edizione rielaborata di Pensiero e realtà, e Nietzsche, che si trova a Sorrento, prega il suo editore di inviargliela.4 L'opera di Spir, di cui Nietzsche in questo periodo utilizza soprattutto la definizione del metafisico come incondizionato e le osservazioni sul rapporto fra mondo noumenico e mondo fenomenico, partecipa così alla gestazione di Umano, troppo umano ed è possibile rinvenirne l'influsso in alcuni punti chiave in cui Nietzsche cerca di naturalizzare la critica trascendentale sostituendola con una storia della genesi del pensiero.

Nell'estate del 1881, a Sils-Maria, in corrispondenza col sorgere del pensiero dell'eterno ritorno dell'identico, Nietzsche torna ad occuparsi dell'origine e della giustificazione della conoscenza e immediato è il bisogno di rimeditare le pagine di Pensiero e realtà.5 Avendo come referente polemico la dottrina spiriana del concetto dell'incondizionato, Nietzsche approfondisce la riflessione sulla struttura dell'apparenza e supera quell'antinomia fondamentale che sanciva, secondo Spir, il necessario scacco di ogni tentativo di spiegazione del mondo.

Negli anni ottanta il linguaggio di Spir è ormai diventato parte integrante delle meditazioni gnoseologiche nietzscheane6 e nei quaderni postumi troviamo continui riferimenti a concetti e formule spiriane. Ma nell'estate del 1885, ancora a Sils-Maria, il confronto col testo di Spir (letto contemporaneamente a Il mondo vero e il mondo apparente di Gustav Teichmüller)7 si fa ancora una volta più serrato. Nietzsche sta mettendo a punto il progetto di un sistema filosofico dedicato alla volontà di potenza come nuova interpretazione di tutto l'accadere. Allo tempo stesso lavora a una rielaborazione di Umano, troppo umano utilizzando e rimeditando il contenuto di M III 1, il quaderno in cui erano contenute le riflessioni gnoseologiche dell'estate 1881.8

In questo fervore teorico si colloca la discussione sulla possibilità di giungere a certezze immediate, sia attraverso la testimonianza della coscienza (e qui troviamo una dettagliata confutazione del cogito, ergo sum cartesiano, valorizzato, invece, da Spir), che per mezzo di una intuizione intellettuale (come sosteneva Teichmüller). Oggetto della critica di Nietzsche sono, ancora una volta, i principi a priori e la legittimità di una estensione ontologica delle leggi logiche. Anche in questo caso la critica trascendentale viene superata attraverso un'indagine genetica sull'origine dei concetti, ma al tempo stesso Nietzsche cerca di individuare i pregiudizi e le idiosincrasie che si nascondono dietro la volontà di mantenere la scissione fra mondo fenomenico e mondo noumenico. L'idiosincrasia per il cambiamento, per il divenire, per la testimonianza dei sensi, la predilezione per le verità logiche e per concetti contraddittori quali "mondo vero", "essere", "incondizionato", "conoscenza assoluta" costituisce, secondo Nietzsche, la particolare forma di superstizione dei filosofi critici, di cui la filosofia di Spir è l'esempio più conseguente.9

1 La realtà del mutamento: 1873.

Nell'estate del 1872, mentre divampa la polemica sollevata da La nascita della tragedia e prima di concepire il progetto delle Considerazioni inattuali, inizia nel filosofare nietzscheano un sotterraneo corso di riflessioni teoriche, in parte collegato alla sua attività accademica (o, meglio, viceversa), che contrasta con la sua attività pubblica, metafisico-estetico-propagandistica condotta a fianco di Wagner a favore della causa di Bayreuth.

Questa "segreta" attività filosofica - depositata nei frammenti postumi che vanno dall'estate del 1872 alla primavera del 1873 e soprattutto nell'importante quaderno P I 20 - si configura come una riflessione scettica sui fondamenti nonché sulle diverse forme possibili di filosofia e si concretizzerà in due scritti postumi redatti nell'aprile (La filosofia nell'epoca tragica dei greci)10 e nell'estate (Su verità e menzogna in senso extramorale)11 del 1873. A questo processo di elaborazione teorica partecipano anche la Ricerca della verità e Pensiero e realtà di Afrikan Spir.

1. Se Schlechta e Anders ritenevano fondamentale l'influsso di Spir tanto sui frammenti postumi quanto in Su verità e menzogna,12 Anthonie Meijers, in un suo prezioso articolo, ci indica la principale fonte di questo scritto nell'opera di Gustav Gerber: Il linguaggio come arte.13 Ciò ci consente di collocare meglio anche la posizione di Spir all'interno del laboratorio teorico da cui nasce Su verità e menzogna in senso extramorale.

Secondo Gerber il linguaggio e le categorie della ragione si originano non da procedimenti logici, ma dalla artistica creazione di forme retoriche, di metonimie, di metafore, di sineddochi. Nel frammento postumo 19[242] Nietzsche applica queste considerazioni anche ai giudizi sintetici - che erano considerati dalla filosofia critica e da Spir in particolare come origine della conoscenza - considerandoli come un caso particolare di metonimia in cui vengono identificati l'essenza e gli effetti di una cosa.

Spir, Ricerca della certezza... p. 13:

Indubbiamente incontriamo molte cose la cui essenza non può essere espressa con la proposizione "A è A". Per esempio: che idea di matita potrebbe avere qualcuno a cui venisse detto soltanto: la matita è la matita? Chiaramente nessuna. Per descrivere la matita si dovrebbe all'incirca dire in questo modo: la matita è una cosa estesa, allungata, sottile, a forma di cilindro, colorata, dura, pesante e eccetera. Qui vediamo dunque contenute, comprese in una unità (la matita) una quantità di proprietà tutte diverse le une dalle altre.
In generale l'unità del diverso si chiama sintesi e le proposizioni in cui si esprime l'essenza di una tale unità si chiamano proposizioni o giudizi sintetici. La forma generale delle proposizioni sintetiche, l'espressione generale di una sintesi è la proposizione "A è B".

Nietzsche, FP 19[242] 1872-73:

L'essenza della definizione: la matita è un corpo allungato ecc.. A è B. Ciò che è allungato è anche colorato. Le qualità contengono solo relazioni.

Lo sbocco delle riflessioni dei due pensatori è molto diverso. Spir, dalla unione del diverso nel giudizio sintetico, deduceva la contraddittorietà della realtà empirica, il carattere inautentico del mondo fenomenico, dominato dalla contraddittoria unione del diverso, e iniziava la ricerca di un dominio in cui si manifestasse la purezza della vera realtà, contraddistinta dalla identità con se stessa.14

Nietzsche, invece, apre una discussione critica sulla struttura del linguaggio e sui limiti e la legittimità della concettualizzazione. Il giudizio sintetico non è per Nietzsche l'origine della conoscenza, né tantomeno la dimostrazione dell'illusorietà del mondo sensibile, è invece un illogico contraddistinguere la cosa a partire dalla somma delle sue relazioni. Nel giudizio sintetico si annida dunque una identificazione dell'essenza con le sue conseguenze, una metonimia, una falsa inferenza condizionata dalla metafisica popolare che scambia gli effetti con le cause.

Il concetto "matita" viene scambiato con la "cosa" matita. L'"è" del giudizio sintetico è falso, contiene una trasposizione; due diverse sfere, fra cui non può mai verificarsi una uguaglianza, vengono poste l'una accanto all'altra.15

La gnoseologia nietzscheana smaschererà poi tutte le diverse forme in cui si materializza l'errore che già in questi appunti giovanili è chiaramente denunciato: lo scambio del concetto dell'oggetto con la causa delle sue proprietà: "Noi produciamo essenze e astrazioni come portatori delle qualità, come cause di queste qualità."16 Queste riflessioni confluiscono nel famoso esempio del lampo, usato per minare la fede nel soggetto. Quando dico "il lampo illumina", dice Nietzsche, ho posto l'illuminare una volta come attività e un'altra come soggetto. Credere nel soggetto significa, dunque, duplicare il fare intendendolo come far fare, cioè porre lo stesso avvenimento prima come causa e poi come effetto di essa, separare il fulmine dal suo bagliore e considerare quest'ultimo produzione di un soggetto chiamato "fulmine", come se, togliendo all'autore tutto il fare, l'autore stesso continuasse a esistere, come se dietro alla forza esistesse un sostrato indifferente, al quale fosse consentito estrinsecare la forza oppure no. Ma questo sostrato è appunto soltanto una nostra invenzione, una primitiva errata illazione incorporata nel linguaggio.17

2. Nello scritto postumo su La filosofia nell'epoca tragica dei greci Nietzsche considera i filosofi preplatonici come un repertorio dei possibili modelli di pensiero e intreccia, implicitamente, il racconto dello sviluppo della filosofia preplatonica con una discussione delle principali posizioni teoriche a lui contemporanee.18

Così, se la figura di Anassimandro riceve i tratti del pessimismo Schopenhaueriano e le filosofie di Eraclito e di Democrito fanno presagire gli sviluppi futuri del pensiero nietzscheano, l'interpretazione di Parmenide è ottenuta attraverso un complesso confronto con la filosofia di Spir.19

Ad esempio Spir considerava la ricerca della certezza come compito principale della ricerca filosofica, nella convinzione che "un singolo ben dimostrato principio abbia più valore in filosofia che dieci interi sistemi."20 Ugualmente in Parmenide, secondo Nietzsche, è sorprendente "la terribile energia di questa aspirazione verso la certezza, in un'epoca estremamente mobile e fantastica, che pensava miticamente."21

In secondo luogo, Spir e Parmenide assegnano la stessa funzione al principio d'identità, considerandolo non soltanto un principio logico e analitico, ma un principio sintetico con funzione di discriminante ontologico. Solo nel caso, argomenta Spir, in cui la realtà si presentasse costantemente identica a se stessa, il principio "ogni cosa è ciò che è" o "ogni cosa è uguale a se stessa" potrebbe essere considerato semplice tautologia, ma "il concetto del reale o dell'effettuale da una parte e quello dell'uguale a se stesso o identico a sé dall'altra non sono lo stesso concetto, ma due diversi concetti. Conseguentemente il principio di identità, che esprime un collegamento di questi due concetti, non è un principio analitico, ma un principio sintetico. Come tale può valere come premessa di un sillogismo e con ciò come principio della scienza."22 In quanto principio sintetico, il principio di identità ci rivela la vera essenza delle cose, ci dice che solo ciò che è identico a se stesso è dotato di vera realtà e che, di conseguenza, l'intero contenuto della nostra esperienza, in cui si manifesta una unione del diverso, non può essere reale.

Per definizione realtà = identità con se stesso, cioè secondo la sua vera essenza tutto ciò che è reale è privo di contraddizioni, è perfettamente identico a se stesso. Ma tutto ciò che è conoscibile è, secondo la sua propria essenza, necessariamente condizionato, cioè contraddittorio. Dunque il conoscibile non può rappresentare l'autentica, vera qualità di ciò che è reale (Spir, FG, p. 336).

Allo stesso modo il Parmenide di Nietzsche crede nella portata ontologica del principio di identità fino a dissolvere completamente la realtà del mondo dell'esperienza. Quando Parmenide - dopo aver scoperto nella tautologia A = A l'unica forma di conoscenza cui concedere una fiducia incondizionata e averne fatto la chiave per svelare il segreto del mondo - rivolge nuovamente il suo sguardo verso il mondo del divenire, si adira per la discrepanza fra il mondo del pensiero e quello dei sensi:

Tutte le percezioni dei sensi, giudica Parmenide, non ci forniscono che inganni; e il loro inganno principale consiste appunto nel farci credere che esista anche ciò che non è, ossia che anche il divenire abbia un essere.23

Un altro punto di contatto fra Spir e il Parmenide di Nietzsche è la prova dell'apriorità delle leggi logiche (cioè del principio d'identità e di non contraddizione) tratta dal non accordo con la testimonianza dei sensi. Spir si domanda se il profondo disaccordo fra il concetto di oggetto espresso dalle leggi logiche e la composizione empirica degli oggetti pregiudichi la validità delle prime. Nell'alternativa fra mondo del pensiero e mondo dei sensi Spir destituisce quest'ultimo della vera realtà e, anzi, afferma che la stessa testimonianza dell'esperienza rimanda a necessariamente a un lato della realtà posto al di là del dominio dei sensi "L'esperienza stessa, che non accordandosi con le leggi logiche, rende testimonianza dell'obbiettiva validità di queste".24

Anche per Parmenide la vera realtà, a dispetto della testimonianza dei sensi, è quella dell'essere sferoidale, unico, immobile, limitato, indivisibile, compiuto, sottratto al nascere e al perire, coincidente con i dettami del pensiero.

Il pensiero e quell'essere rotondo come una ruvida sfera, completamente inanimato e massiccio, rigidamente immobile, devono secondo l'imperativo parmenideo coincidere e identificarsi completamente, a scapito di ogni fantasia. Possa questa identità contraddire ai sensi! Proprio ciò costituisce infatti la garanzia che essa non è stata derivata dai sensi.25

Ma è interessante notare l'uso ambivalente che, già da ora, Nietzsche fa della filosofia di Spir, che, ne La filosofia nell'epoca tragica dei greci, serve a caratterizzare la figura e al tempo stesso a confutare la filosofia di Parmenide. Infatti, se l'impostazione generale del filosofare spiriano si trova agli antipodi della giustificazione del divenire cui tende continuamente la filosofia di Nietzsche, spesso, come avremo modo di notare più avanti, Nietzsche userà la penetrante forza logico-argomentativa contenuta in alcuni passi del libro di Spir per scardinare altri tipi di concezioni più marcatamente metafisiche.

Vediamo ad esempio in che modo Nietzsche utilizza, per confutare la dottrina parmenidea dell'illusorietà del movimento (e la nozione kantiano-schopenhaueriana di idealità trascendentale dello spazio e del tempo), il paragrafo Sulla realtà del movimento di Pensiero e realtà.26

Parlando della forza degli argomenti parmenidei contro il movimento Nietzsche faceva dire a Parmenide:

Non può esistere nessun tempo, nessun movimento, nessuno spazio, poiché noi possiamo pensare tutto ciò unicamente come infinito, e precisamente, da un lato come infinitamente grande, e d'altro lato come infinitamente divisibile; tutto ciò che è infinito non possiede peraltro nessun essere, non esiste" il che non può essere messo in dubbio da chiunque intenda rigorosamente il senso della parola "essere" e ritenga impossibile l'esistenza di un qualcosa di contraddittorio, per esempio di una infinità compiuta.27

In questa affermazione che Nietzsche mette in bocca a Parmenide vive, a nostro parere, il ricordo di una pagina di Schopenhauer rivolta appunto a dimostrare l'impossibilità dell'esistenza di serie infinite - temporali, spaziali o causali - al di fuori della rappresentazione del soggetto. Se la serie causale ci appare infinita, diceva Schopenhauer, ciò non dipende dalla conformazione delle cose in sé (giacché un cosa esistente non potrebbe mai essere infinita),28 ma dipende dalla struttura conoscitiva del soggetto, che vede in movimento e illimitato spazialmente ciò che in realtà è immobile e atemporale.

Il fatto che l'infinità esista solo in relazione al suo passare e non indipendentemente da questo conduceva Schopenhauer al riconoscimento della idealità trascendentale del fenomeno per una via diversa ma convergente con quella seguita da Kant. Mettiamo a confronto i testi di Kant e di Schopenhauer.

Kant:

Se il mondo è un tutto in sé esistente, è o finto o infinito. Ma la prima cosa è falsa nella stessa misura in cui lo è la seconda [...]. É dunque anche falso che il mondo (l'insieme di tutti i fenomeni) sia un tutto esistente in sé. Da ciò consegue che i fenomeni in generale si risolvono in nulla al di fuori delle nostre rappresentazioni.29

Schopenhauer:

Kant vuole dal torto di entrambe le parti [cioè dalla dimostrazione dell'insostenibilità tanto della tesi quanto dell'antitesi alla prima antinomia cosmologica] dimostrare l'idealità trascendentale del fenomeno e rileva: "Se il mondo è un tutto esistente in sé, esso è finito o infinito". Ma questo è falso: un tutto esistente in sé non può assolutamente essere infinito. Piuttosto quella idealità si potrebbe dedurre dalla infinità della serie nel mondo in questo modo: se le serie di cause ed effetti nel mondo sono assolutamente senza fine; allora il mondo non può essere una totalità data indipendentemente dalle rappresentazioni: perché questa presuppone sempre liniti determinati, come al contrario le serie infinite presuppongono un regresso infinito. Perciò la presupposta infinità delle serie deve essere determinata dalla forma di causa ed effetto, e questa dal modo di conoscenza del soggetto: quindi il mondo, come viene conosciuto, deve esistere solo nella rappresentazione del soggetto.30

Tuttavia, continuava Nietzsche ne La filosofia nell'epoca tragica dei greci, è possibile muovere almeno un'obiezione agli eleati (e alla kantiano-schopenhaueriana idealità trascendentale del fenomeno), facendo loro notare che non solo le impressioni dei sensi, ma anche il pensiero è in movimento, consiste in un movimento da concetto a concetto. Come interpretare questo dato di fatto? O sosteniamo che il movimento del pensiero testimonia la realtà del mutamento in generale, o sosteniamo che anche il mondo interno, il nostro pensiero è un'illusione, che non esiste al pari del mondo esterno - e allora non possiamo nemmeno condannare i sensi in nome della ragione, perché anche la ragione è affetta dagli stessi paradossi cui è esposto il mondo sensibile. In entrambi i casi la negazione parmenidea del movimento è ricondotta all'assurdo.

Ma Parmenide, secondo Nietzsche - che a questo punto fa intervenire Spir inserendo nel testo de La filosofia nell'epoca tragica dei greci una lunga citazione tratta da Pensiero e realtà -, avrebbe potuto cavarsi d'impaccio nello stesso modo in cui Kant aveva risposto a un'obiezione simile: sostenendo che il nostro pensiero, in realtà, non si muove, e che quella che a noi sembra una successione di rappresentazioni altro non è che la rappresentazione di una successione. "Certamente io posso dire che le mie rappresentazioni si susseguono, ma ciò non significa nulla all'infuori del fatto che noi abbiamo coscienza di esse come disposte in una successione temporale, cioè secondo la forma del senso interno." Dunque, commenta Nietzsche, si dovrebbe distinguere il pensiero puro - posto in una dimensione atemporale - dalla coscienza di questo pensiero, che ne sarebbe la traduzione nella forma dell'apparenza, cioè della successione, della pluralità, del movimento.31

A questa sottile controntrobiezione gli avversari degli eleati rispondono nel modo in cui Spir rispondeva a Kant, sostenendo cioè che la successione che riscontriamo nelle nostre rappresentazioni non può essere mera apparenza, infatti:

Qui Nietzsche conclude la citazione da Spir, e al lettore può sembrare che Nietzsche e Spir siano concordi nel rifiutare l'idealità del tempo kantiana in nome di una filosofia del divenire. In realtà Spir continuava dando ragione all'intento kantiano di negare in generale la realtà del tempo, perché il tempo è una "mera astrazione tratta dalla reale successione e non può essere immaginata senza di essa", precisando solo che ciò non significa contestare la realtà della successione nel mondo fenomenico.34

Vediamo di esplicitare meglio la posizione di Spir seguendo il suo ragionamento. La validità dei concetti a priori, e principalmente del concetto dell'incondizionato si evince secondo Spir, come abbiamo visto, dal loro non accordo con l'esperienza. Ora, una delle più esplicite testimonianze del disaccordo fra mondo dell'esperienza e il concetto dell'essenza una e incondizionata delle cose è proprio il fatto che l'esperienza è un mero accadere, un alternarsi di essere e non essere, soggetto al movimento, al mutamento, alla transitorietà.

Ma come insegna l'esperienza di tutti i tempi - ad eccezione, forse, di Eraclito ed Hegel - allo spirito umano ripugna credere che il non essere, la negazione abbia una qualsiasi forma di partecipazione alla vera essenza propria delle cose. Solo l'invariabile, il persistente è veritiero e reale [...]. Perciò, da sempre, nella coscienza degli uomini il cambiamento è stato considerato segno distintivo e quasi sinonimo della falsità.35

Affermata con particolare energia da alcuni pensatori dell'antichità (la filosofia vedanta, il buddismo e la filosofia eleatica) la coscienza della illusorietà del mondo dell'esperienza si è manifestata, nei tempi moderni, nella dottrina kantiana dell'idealità del tempo. Ma, secondo Spir, la dottrina di Kant - che afferma l'illusorietà, l'inesistenza della successione in quanto mero fenomeno cerebrale, forma della percezione della realtà da parte del soggetto conoscente - "non è né vera né conseguente": non è possibile trattare il tempo alla stregua dello spazio e considerarlo una mera forma soggettiva perché la realtà delle idee non può essere messa in dubbio e le idee sono evidentemente soggette a mutamento.36

Al modello dualistico kantiano-schopenhaueriano, anziché una affermazione della realtà del movimento e una riconciliazione fra la temporalità e l'essenza, Spir contrapponeva un modello a tre livelli. Oltre alle cose in sé, la cui esistenza si colloca in un dimensione autentica, non contraddittoria, atemporale, oltre alle cose per noi, che esistono solo nella mera rappresentazione del soggetto, esiste anche un livello ontologico intermedio, i cui oggetti esistono realmente, ma non come cose in sé, esistono in maniera inautentica e contraddittoria. A questo livello appartiene il soggetto conoscente stesso e le sue rappresentazioni.37

Per Kant (e ancor più per Schopenhauer) sono le forme dell'intelletto a produrre il mondo fenomenico; "idealità trascendentale del fenomeno" significa che il movimento e la molteplicità, interamente dipendenti dalle forme dell'intuizione, non hanno realtà assoluta, ma sono soltanto il modo in cui si manifesta una essenza che, "se si potessero abolire quelle forme della conoscenza, togliendole come un cristallo da un caleidoscopio, ci comparirebbe dinanzi piuttosto, con nostra meraviglia, come qualcosa di unico, stabile, immortale, immutabile, e nonostante tutte le trasformazioni apparenti forse identico sin nelle più particolari determinazioni."38

Per Spir, invece, il mondo fenomenico e il movimento incessante che lo caratterizza hanno una loro esistenza obiettiva e costituiscono l'oggetto della nostra esperienza. Il mondo dell'esperienza, il mondo conosciuto attraverso le sensazioni e rappresentazioni, non è mera parvenza prodotta dall'apparato conoscitivo del soggetto: ha una sua forma di realtà. Una realtà tuttavia che contiene elementi estranei alla vera essenza delle cose - è soggetta al mutamento, all'unione del diverso, alla non verità, al male39 - e che perciò, e non solo a causa della percezione del soggetto, si manifesta come apparenza. Così scrive Spir nel capitolo intitolato L'apparenza e la parvenza, e Nietzsche parafrasa queste osservazioni (che tuttavia non fa proprie) nel quaderno P I 20.

Spir, Pensiero e realtà, (I ed.) I, p. 377:

Se dunque la conoscenza empirica, nella sua stessa essenza contiene qualcosa di falso, se gli oggetti empirici devono essere concepiti come mere apparenze, fenomeni, allora l'elemento della falsità risiede negli oggetti empirici stessi, e non solo nella conoscenza di essi.

Nietzsche, FP 19[240] 1872-73:

Il mondo è apparenza - ma non solo noi siamo causa del fatto che esso appaia. Anche sotto un altro aspetto il mondo è irreale.

Nietzsche, invece, assume come dato di fatto ineliminabile e come principio fondamentale la realtà del mutamento, senza per questo privare di valore il mondo dell'esperienza. Il maturo filosofare nietzscheano cercherà di ricomporre la separazione fra noumenico e fenomenico dimostrando che non il mondo fenomenico, ma il noumenico, accessibile solo al pensiero puro, è una contraddizione frutto di una illusione della ragione. Già in queste giovanili lezioni sui filosofi preplatonici Nietzsche utilizza Spir contro la dottrina kantiano-schopenhaueriana dell'idealità trascendentale del tempo, ma è ben lungi dal seguirlo nel rifiuto del mondo sensibile in quanto soggetto al movimento. Le figure che più affascinano Nietzsche in questo periodo sono quelle di Eraclito e di Democrito, entrambe collegate alla realtà del tempo e del mutamento e all'affermazione del mondo del divenire governato dalla legge e dal gioco:

Democrito si trova in accordo con Eraclito sulla fiducia incondizionata nel movimento: sul fatto che ogni movimento presuppone una contraddizione: che il conflitto è il padre di tutte le cose.40

Lo scritto su La filosofia nell'epoca tragica dei greci è incompleto, ma il corso di lezioni universitarie sui Filosofi preplatonici continuava con Leucippo e Democrito cui erano attribuite le opinioni degli avversari degli eleati e a cui era affidata la difesa della realtà del movimento con lo stesso argomento della realtà del movimento del pensiero utilizzato da Spir contro Kant.41

Il sistema di Democrito è considerato da Nietzsche il più conseguente di tutti i sistemi antichi, espressione di un superamento della fase mitica del pensiero greco e aperto ai più fruttuosi sviluppi successivi. É un sistema materialistico in cui domina una rigorosa necessità, in cui il corso della natura non è mai interrotto da interventi soprannaturali, ed è quindi un'ipotesi direttamente utilizzabile dalla scienza. Inoltre nel sistema democriteo si esprime un grande pensiero, che ha la forza di ricondurre il mondo ordinato e finalistico, popolato di innumerevoli qualità, a una forza di infima specie, con un'arditezza che Nietzsche paragona al "Datemi la materia e io vi costruiro il mondo" del Kant della Storia generale della natura e teoria del cielo.42

A chiusura del paragrafo su Democrito Nietzsche ricorda, tuttavia, le contraddizioni a cui anche la dottrina materialistica va incontro quando, risalendo dal più semplice stato della materia al più complesso, alla sensazione, si accorge che questa doveva essere già presupposta fin dall'inizio della ricerca, perché la rappresentazione della materia, che il materialismo assume come suo fondamento, non è un dato immediato, ma il complesso e mediato risultato del nostro apparato conoscitivo.

É una mostruosa petitio principii: improvvisamente l'ultimo elemento appare come punto di partenza, a cui era già appeso il primo anello della catena. - Si è perciò paragonato il materialismo al Barone di Münchhausen, che nuotando a cavallo nell'acqua, con le gambe solleva il cavallo, e solleva se stesso tirandosi per il codino della propria parrucca ripiegato sul davanti. L'assurdità consiste nel fatto che il materialismo parte dall'oggettivo: mentre in realtà ogni oggettivo è condizionato in molteplice modo dal soggetto conoscente e perciò scompare completamente se si ignora l'esistenza del soggetto.43

Ma Nietzsche è ben lungi dal fermarsi a questa critica, e conclude dicendo che, anche se il materialismo non rappresenta la verità definitiva sulle cose, pure è una "valida ipotesi di relativa verità" un'ipotesi fruttuosa che facilita il lavoro della scienza naturale, un'ipotesi che riguarda il nostro mondo, alla cui costruzione siamo continuamente intenti.44

2 Condizionato e incondizionato: 1877.

Ma Eraclito avrà ragione in eternonell'affermare che l'essere è una vuota finzione.
Il mondo "apparente" è l'unico mondo: il "vero mondo" è solo un'aggiunta mendace...
Friedrich Nietzsche

1. La filosofia di Spir, muove da una analisi dei rapporti fra la vera essenza delle cose, l'incondizionato e il mondo del divenire, il condizionato.

Una scienza dell'incondizionato tuttavia può essere appannaggio solo di una filosofia dogmatica, cioè di una filosofia che non si preoccupi preliminarmente di indagare la natura, le leggi e i limiti della nostra capacità conoscitiva. La filosofia critica, infatti, di cui il libro di Spir vuole costituire un rinnovamento, giunge alla dimostrazione dell'impossibilità della metafisica come scienza dell'incondizionato. Spir tuttavia, se esprime addirittura insofferenza per le ipotesi metafisiche, che cercano di dedurre il concetto dell'incondizionato dai caratteri del condizionato,45 non rinuncia alla possibilità di una scienza del concetto dell'incondizionato, necessaria a guadagnare un superiore punto di considerazione della realtà.46

Secondo Spir l'incondizionato, che sostanzialmente coincide con la cosa in sé e con l'assoluto, è ciò che ha in se stesso la ragione della sua esistenza, mentre tutte le cose che il soggetto conosce nel mondo dell'esperienza sono condizionate in quanto sottomesse alle strutture che rendono possibile l'esperienza. Il condizionato, per sua natura, non può esistere senza l'incondizionato, il divenire non può esistere senza l'essere, ma, e questo è il cardine di tutta la filosofia di Spir, il rapporto fra condizionato e incondizionato non può essere di natura causale. Applicando questo semplice principio logico (l'incondizionato non può condizionare) cade la possibilità di concepire la metafisica come spiegazione del mondo, come tentativo di interpretare la natura partendo dal fenomenico per giungere all'assoluto nella convinzione che l'apparenza sia la manifestazione dell'essenza.

E in quanto la spiegazione metafisica delle cose concerne la derivazione del condizionato dall'incondizionato, in tanto abbiamo riconosciuto in essa l'errore originario e fondamentale, che ha dato un falso indirizzo (dogmatico) all'intero sviluppo del pensiero filosofico. La ricerca della spiegazione metafisica delle cose è equivalente alla ricerca della quadratura del circolo, del perpetuum mobile e della trasformazione della materia.47

Nietzsche apprezza la lotta di Spir contro questo fondamentale presupposto della filosofia metafisica, e si vale delle sue osservazioni contrapponendole al concetto di metafisica come decifrazione dell'esperienza dello Schopenhauer dei Supplementi.

Scriveva Schopenhauer che, dopo Kant, se era chiusa per sempre la possibilità di una metafisica dogmatica, rimaneva aperta, tuttavia la possibilità di una metafisica immanente, una scienza dell'esperienza in generale, tratta dall'esperienza, che si configura come decifrazione del fenomeno e parla della cosa in sé solo per quanto concerne la sua relazione con esso. L'insieme dell'esperienza appare a Schopenhauer come una scrittura occulta che la filosofia ha il compito di decifrare proponendo ipotesi esplicative la cui validità si ricava dal grado di coerenza che riescono a introdurre nei fenomeni.

Quando si trova uno scritto di cui è ignoto l'alfabeto, scrive Schopenhauer, se ne tenta l'interpretazione fintanto che si giunge a un'ipotesi del significato delle lettere, con la quale esse formano parole intellegibili e periodi coerenti.48

Naturalmente, presupposto di questa concezione della metafisica è che l'esperienza sia la manifestazione della cosa in sé.

Io lascio interamente sussistere la dottrina di Kant, che il mondo dell'esperienza sia semplice fenomeno, e che le conoscenze a priori abbiano valore solo rispetto a questo: aggiungo però, che esso, proprio come fenomeno, è la manifestazione di ciò, che appare, e lo chiamo con lui la cosa in sé.49

Spir si richiama a questo passo per rilevare la inconcepibile ingenuità di Schopenhauer che, cedendo al fondamentale presupposto di ogni metafisico, cerca di risalire dal condizionato all'incondizionato.50 Ma, sostiene Spir, l'incondizionato non può condizionare e dunque nell'esperienza non si manifesta la cosa in sé, ma l'apparenza appare a se stessa.

Attraverso le nostre ricerche siamo stati condotti al principio che a Herbart (All. Met. I, p. 285) sembra essere così insulso, cioè al principio che l'apparenza appare a se stessa. A chi potrebbe altrimenti apparire se non a se stessa? L'apparenza si scinde precisamente in due fattori, il soggetto e l'oggetto della conoscenza, che possono sussistere solo nella loro reciproca relazione. Ma proprio questa scissione e questa relatività è estranea alla cosa o al reale in sé. L'apparenza, dunque, non può essere concepita né come soggetto né come oggetto del conoscere e dalla sua essenza non può essere derivata l'essenza del conoscibile. Schopenhauer cade in una inconcepibile ingenuità, quando afferma (Mondo come volontà e rappresentazione, II, p. 204) che l'apparenza "è la manifestazione di ciò che appare, della cosa in sé" e considera perciò scopo della metafisica ricavare la cosa in sé attraverso una interpretazione dell'apparenza. Gli oggetti empirici sono detti a ragione fenomeni; apparenze, ma non perché in essi appaia un noumeno, ma perché essi stessi ci appaiono, mentre il noumeno non lo fa.51

Nietzsche utilizza contro la metafisica di Schopenhauer queste osservazioni di Spir, ma, in un frammento del 1877 e in un importante aforisma di Umano, troppo umano, in nome di una storia della genesi del pensiero, auspica un superamento tanto della scienza dell'incondizionato quanto della scienza del concetto dell'incondizionato.

Mentre Schopenhauer afferma che il mondo della rappresentazione dà a riconoscere nei tratti della sua scrittura l'essenza dell'esistenza, logici più rigorosi hanno negato ogni connessione tra l'incondizionato, il mondo metafisico e il mondo conosciuto: sicché nell'apparenza non apparirebbe affatto la cosa in sé. (FP 23[125] 1877).
Da ambedue le parti non è stata comunque tenuta in considerazione la possibilità che quel quadro - ciò che per noi oggi si chiama vita ed esperienza - sia divenuto a poco a poco, che sia anzi ancora in pieno divenire, e che non debba perciò essere considerato come grandezza fissa, in base alla quale si possa formulare o anche soltanto negare un giudizio sull'autore (la ragione sufficiente). Per il fatto che da millenni abbiamo scrutato il mondo con pretese morali, estetiche e religiose, con cieca inclinazione, passione o paura, e abbiamo straviziato negli eccessi del pensiero non logico, questo mondo è diventato a poco a poco così meravigliosamente variopinto, terribile, profondo di significato, pieno d'anima e ha acquistato colore - ma i coloristi siamo stati noi: l'intelletto umano ha fatto comparire il fenomeno e ha trasferito nelle cose le sue erronee concezioni fondamentali. Tardi, molto tardi - esso riflette: e ora il mondo dell'esperienza e la cosa in sé gli appaiono così straordinariamente diversi e separati, che rifiuta di concludere da quello a questa [...]. Di tutte queste concezioni si sbarazzerà in maniera decisiva il continuo e laborioso processo della scienza, che finirà col celebrare un giorno il suo più alto trionfo in una storia della genesi del pensiero, il cui risultato potrebbe forse compendiarsi in questa proposizione: ciò che noi ora chiamiamo il mondo, è il risultato di una quantità di errori e di fantasie che sono sorti a poco a poco nell'evoluzione complessiva degli esseri organici, e che sono cresciuti intrecciandosi gli uni alle altre e ci vengono ora trasmessi in eredità come tesoro accumulato in tutto il passato - come tesoro: perché il valore della nostra umanità riposa su di esso (MA, af. 16).

Col tono pacato e nobile che caratterizza il pathos di Umano, troppo umano, Nietzsche mette in crisi l'intera tradizione metafisica, non in nome di una filosofia "più profonda", che sappia meglio porsi in ascolto dell'essere, ma nella volontà di naturalizzare e storicizzare i processi cognitivi indicando nella storia della genesi del pensiero l'origine e la soluzione dei problemi metafisici.

Con ciò Nietzsche definisce chiaramente l'orizzonte in cui si muoverà il suo filosofare negli anni successivi e trae una prima importante conclusione: la percezione del mondo è possibile grazie a una serie di "abitudini della sensazione" ereditate. Alcune sono remote e risalgono alla preistoria dell'umanità o addirittura alla nascita dei primi esseri organici, altre sono recenti, e caratterizzano una particolare forma di cultura. La riflessione teorica di Nietzsche approderà a un radicale costruttivismo, sondandone le conseguenze sul modo di percepire e di sentire il mondo, impegnandosi in una analisi dei diversi livelli categoriali, della loro resistenza al cambiamento, denunciando gli errori incorporati nella lingua e nelle strutture della ragione e cercando di elaborare filosofemi più adeguati ad esprimere il carattere interpretativo di tutto l'accadere e a valorizzare la transitorietà di un mondo in cui non esistono essenze o strutture ontologiche sottratte al divenire.

Torna inoltre a farsi sentire l'ambivalenza dell'atteggiamento di Nietzsche nei confronti della filosofia di Spir. L'analisi trascendentale di Spir, oltre ad agevolare una confutazione della filosofia dogmatica, fornisce a Nietzsche una approfondita discussione di concetti fondamentali come incondizionato, sostanza, leggi logiche, che Nietzsche considera effettivamente operanti nel nostro processo conoscitivo, anche se - anziché verità eterne e a priori - li ritiene errori divenuti, grossolanamente ricavati dall'esperienza in epoche primitive dello sviluppo degli esseri organici. Uno di questi errori originari è appunto la credenza nell'incondizionato, un'altro è quella che Spir chiamava "legge della sostanza", di cui, nell'aforisma 18 di Umano, troppo umano, Nietzsche mostra la genesi.

Problemi fondamentali della metafisica. - Se un giorno sarà scritta la storia della genesi del pensiero, vi starà anche, illuminata da una nuova luce, la seguente proposizione di un eccellente logico: "La legge generale originaria del soggetto conoscente consiste nell'intima necessità di conoscere ogni oggetto in sé, nel proprio essere, come un oggetto identico a se stesso, che esiste quindi di per sé e rimane in fondo sempre uguale e immutabile, insomma come una sostanza" (MA, af. 18).

L'eccellente logico è naturalmente Spir, che dedicava alcuni capitoli della sua opera ad esporre la "vera teoria della nostra conoscenza dei corpi". Il nucleo di questa teoria è appunto l'azione della legge della sostanza, una legge interna al soggetto conoscente, derivata dal concetto dell'incondizionato, che permette al soggetto di ordinare il caos indistinto delle sensazioni in un mondo di oggetti collocati nello spazio.52

Nietzsche non mette in discussione l'esistenza di questa legge, solo ne contesta il carattere innato e aprioristico ("anche questa legge, che viene qui detta "originaria", è divenuta"), considerandola retaggio dell'evoluzione e condizione di esistenza degli esseri organici. Dal periodo degli organismi inferiori l'uomo ha ereditato la credenza che ci siano cose uguali, sostanze incondizionate, azioni isolate da tutto il resto dell'accadere, cioè atti di volontà libera, e la filosofia metafisica non è altro che una inesausta, inconsapevole riflessione su questi errori originari: "In quanto perciò ogni metafisica si è di preferenza occupata di sostanza e di libertà del volere, la si può definire come la scienza che tratta degli errori fondamentali dell'uomo - però come se fossero verità fondamentali."53

La metafisica come scienza dell'incondizionato è priva di senso, la metafisica come scienza del concetto dell'incondizionato può fornire un utile materiale per la storia della genesi del pensiero, posto che non si sostanzializzino i concetti e si raggiunga la consapevolezza che "incondizionato", "sostanza" ecc. sono invenzioni che hanno permesso l'evoluzione e la sopravvivenza degli esseri organici.54

2. In Umano, troppo umano si trova un'altro importante riferimento a Spir all'interno di una critica delle nostalgie religiose nella musica, nell'arte figurativa, nella filosofia, nella critica storica e persino nella logica.

In una nota posta a chiusura del capitolo dedicato al rapporto fra apparenza e parvenza - subito dopo il passo che abbiamo citato sopra, in cui si ribadiva l'impossibilità di giungere all'incondizionato attraverso la decifrazione del fenomeno - Spir poneva l'audace affermazione secondo cui non alla sfera della conoscenza, ma a quella della poesia, della moralità, della religiosità è concesso di mettersi in contatto con la vera, autentica, incondizionata essenza del mondo. Arte, morale e religione, secondo Spir, ci fanno toccare l'in sé, "quasi vi fosse un accesso segreto al sapere, ostruito agli occhi di coloro che imparano."55

Certamente ci sono invasioni o accenni della cosa in sé, cioè della vera somma essenza delle cose nel mondo dell'esperienza, ma non sono di natura fisica, ma morale ed estetica. Di tale specie sono, nel mondo esteriore, la bellezza e nel mondo interiore la poesia, la moralità e la religiosità. Queste non sono il prodotto di una azione della cosa in sé, del noumeno, ma la conseguenza del fatto che il mondo dell'esperienza, da un lato della sua essenza è apparentato con il noumeno o l'incondizionato, partecipa intimamente all'elevata natura delle cose, porta in sé qualcosa della sostanza unica e sublime perché è apparenza di questa. Ma in questo rapporto non è contenuto nulla di fisico, nulla della costrizione con la quale una causa trae dietro di se il suo effetto. Questo rapporto è di natura soprafisica e dischiude il regno della libertà.56

Nietzsche critica queste posizioni in alcuni importanti aforismi del primo volume di Umano, troppo umano, in cui, citando Sull'origine dei sentimenti morali di Paul Rée, sostiene che "L'uomo morale non è più vicino al mondo intelligibile (metafisico) dell'uomo fisico".57 Nietzsche inoltre afferma che "la religione, l'arte e la morale non ci fanno toccare l''essenza del mondo in sé'; siamo nel campo della rappresentazione, nessuna 'intuizione' può portarci oltre" (af. 10), e che solo attraverso la scienza l'uomo giunge più vicino alla vera essenza del mondo e alla sua conoscenza, anche se "crede di farlo ancora di più con le sue religioni e le sue arti." (af. 29).

Ma in particolare, in un aforisma dedicato alle nostalgie religiose, che coinvolge Schopenhauer, Wagner, Renan, D. F. Strauß e di cui sarebbe troppo esplicitare qui tutte le implicazioni, Nietzsche fa esplicito riferimento anche a Spir quando scrive:

La filosofia scientifica deve stare molto attenta a non introdurre di contrabbando, in base a quel bisogno [religioso] - un bisogno acquisito e di conseguenza anche transitorio - certi errori: perfino dei logici [nel manoscritto per la stampa Nietzsche aveva scritto: "logici come Spir"] parlano di "presentimenti" della verità nella morale e nell'arte (per esempio del presentimento che "l'essenza delle cose è una"): ciò che a loro dovrebbe essere proibito. (MA, af. 131).

Dura è la critica di Nietzsche, a queste teorizzazioni intuizioniste. Fra le verità scientifiche e i presentimenti della verità che si trovano nell'arte, nella morale, nella religione c'è una profonda differenza metodologica. Il presentimento non è una forma di conoscenza, ma esprime il bisogno di ritenere che una cosa possa essere vera: "La fame non dimostra che ci sia un cibo per saziarla, solo desidera cibo." Se Spir riteneva scopo della filosofia il raggiungimento della certezza, Nietzsche gli fa malignamente osservare che "il 'presentimento' non fa compiere un solo passo nella terra della certezza" (MA, af. 131).

3 L'antinomia fondamentale: 1881.

Parmenide ha detto: "non si pensa ciò che non è" - noi ci troviamo all'altra estremità e diciamo:
"ciò che si può pensare, dev'essere certamente fittizio"
Friedrich Nietzsche FP 14[148] 1888

1. A chiusura del primo volume di Pensiero e realtà Spir traeva le conclusioni della sua ricerca, rimeditando il rapporto fra condizionato e incondizionato ed esplicitando l'esito problematico della sua filosofia.

Il fenomeno, come abbiamo detto, ha bisogno del noumeno perché non è dotato di esistenza propria, ma l'incondizionato, in quanto tale, non può essere considerato ragione sufficiente del fenomeno. Si apre perciò una antinomia, che sancisce lo scacco non solo della metafisica, ma anche di ogni filosofia che pretenda di spiegare l'essenza del mondo. Scrive Spir:

Se il condizionato come tale deve avere una causa in generale, questa deve essere necessariamente incondizionata. Ora, l'antinomia fondamentale consiste nel fatto che il condizionato come tale non può avere nessuna condizione e che l'incondizionato non può mai essere pensato come condizione o causa e una causa o una condizione non può mai essere pensata come incondizionata.58

In altre parole, se le cose dell'esperienza non hanno un essere proprio, e l'"essere veramente proprio" delle cose non può essere considerato la loro ragione sufficiente: come spiegare l'esistenza del mondo sensibile che ci appare ai sensi? "Essere condizionato" significa contenere elementi estranei alla vera, incondizionata natura delle cose: ma di dove provengono "gli elementi della realtà data che sono estranei alla vera essenza delle cose"? Come spiegare il carattere condizionato, contraddittorio della realtà?

L'antinomia è insolubile, una spiegazione del mondo, afferma Spir, è tanto necessaria quanto impossibile.

Spir, Pensiero e realtà, I, p. 379-380:

Gli elementi della realtà data che sono estranei alla vera realtà delle cose o del reale, non possono ovviamente essere sorti da questa. In quanto estranei devono esservisi aggiunti. Ma, poiché al di fuori del reale non c'è niente da cui qualcosa possa sorgere o provenire, è assolutamente impossibile comprendere da dove provengano gli elementi estranei. Qui si può toccare con mano l'antinomia che riposa nell'essenza del condizionato. Tesi e antitesi hanno un unico comune fondamento. Proprio perché la conformazione della realtà, data in modo condizionato, è estranea alla essenza originaria del reale, questa conformazione deve avere una condizione esterna. Ma proprio perché è estranea al reale in sé e in generale, non può avere nessuna condizione esterna né di altro tipo, perché al di fuori del reale non c'è niente di niente. Dunque, lo stesso fondamento che rende necessaria una spiegazione del mondo mostra anche che una sua spiegazione non è possibile.

Nietzsche, FP 11[329] 1881:

L'Antinomia: "Gli elementi nella realtà data che sono estranei alla vera essenza delle cose non possono derivare da quest'ultima, perciò debbono essersi aggiunti - ma di dove? Dunque: poiché al di fuori della vera essenza non vi è nulla, ne consegue che una spiegazione del mondo è necessaria quanto impossibile".

Nietzsche, nell'estate del 1881, a Sils-Maria, riprende l'antinomia di Spir - espressione di tutto un modo di far filosofia che si fida degli atemporali, astorici concetti della ragion pura e li utilizza per giudicare (e condannare) il divenire - e la risolve rovesciando l'impostazione tradizionale: non il mondo sensibile ci trae in inganno ed è confutato dalle leggi della logica, ma le leggi del pensiero (che sono l'ultimo frutto di una serie di errori assimilati e consolidati) ci conducono a una serie di contraddizioni nell'analisi della realtà, cioè del mondo del divenire.

Infatti, la soluzione di Nietzsche al problema del rapporto fra pensiero e realtà è condotta in nome di una filosofia che attribuisce al divenire la vera realtà: questa è l'unica certezza di cui il filosofo dispone. Nietzsche non si pone dinanzi il mondo dell'esperienza e la mente dell'uomo cercando di capirne il funzionamento o di carpirne il segreto: nel filosofare nietzscheano c'è la consapevolezza che ciò che esiste ha una storia, che senza genealogia non si può comprendere nessun processo.

Anche la mente umana, la sua logica, la sua ragione sono divenute. Le nostre sensazioni ci confermano la realtà del mutamento, se poi la ragione interpreta il materiale sensoriale in modi errati e crede al permanere, alla sostanza, all'identità ecc., se moltiplica senza necessità gli enti, non possiamo che invocare il rasoio di Occam e affinare la nostra ragione, non certo disprezzare i sensi "ingannatori".59

Perciò, per descrivere il rapporto fra pensiero e realtà e risolvere l'antinomia di Spir, anziché una deduzione logica, Nietzsche ci propone una sorta di epistemologia evolutiva. Così prosegue, infatti, il frammento che contiene l'estratto da Spir:

Io la risolvo così: la vera essenza delle cose è un'invenzione dell'essere che ha rappresentazioni, senza questa invenzione esso non è capace di avere rappresentazioni. Gli elementi della realtà data, che sono estranei a questa "essenza vera", inventata, sono le proprietà dell'essere, non si sono aggiunti. Ma anche l'essere che ha rappresentazioni, l'esistenza del quale è legata alla credenza erronea, deve essere nato, giacché quelle proprietà (del mutamento, della relatività) sono proprie dell'esse: il rappresentare e il credere in ciò che è identico a se stesso e permanente devono essere sorti insieme. Penso che già ogni essere organico presupponga il rappresentare. (FP 11[329] 1881).

Ma, secondo Spir, il mondo empirico non può possedere realtà propria perché è affetto da quattro caratteristiche che non possono appartenere alla vera realtà delle cose: (1) il movimento, (2) la relatività dell'unione del diverso secondo leggi, (3) la non verità che si trova nella conoscenza della realtà, (4) il male e l'imperfezione delle cose empiriche.60

Del movimento abbiamo ampiamente detto sopra. Per quanto riguarda il secondo punto, Spir afferma che la pluralità e l'unione condizionata del diverso secondo leggi, pur non essendo contraddittoria, non è incondizionata e quindi non può appartenere alla vera essenza delle cose.61

Sulla non verità provocata dalla struttura della conoscenza e sul male riportiamo le parole di Spir affiancate dalla parafrasi e dal commento che Nietzsche ne ha fatto nel quaderno M III 1.

Spir, Pensiero e realtà, I, p. 382:

Per ciò che concerne la non verità nel conoscere, è stato mostrato che la conoscenza in generale, che presuppone una scissione in un soggetto e in un oggetto, è estranea alla vera essenza del reale in sé. Ho anche più volte dimostrato che, se la conoscenza appartenesse all'essenza propria delle cose, non potrebbe essere affatto possibile una non verità nella conoscenza.62 Ognuno può rendersi conto che l'esistenza della non verità non può essere derivata dall'essenza vera e propria delle cose. Infine, per ciò che concerne il male e l'imperfezione, ogni tentativo di derivarli dalla propria, normale natura delle cose è addirittura una follia. Dato che il dolore e il male, come ho mostrato sopra, portano direttamente in loro stessi la testimonianza che essi non appartengono all'essenza propria delle cose, rappresentano una anomalia, sono qualcosa che non dovrebbe essere, che nega e condanna se stesso.

Nietzsche, FP 11[321] 1881:

La non verità deve essere deducibile dall'"essenza vera, propria" delle cose: la scissione in soggetto e oggetto deve corrispondere al reale stato di fatto. Non la conoscenza appartiene all'essenza delle cose, bensì l'errore. La fede in ciò che è incondizionato deve essere deducibile dall'essenza dell'esse, dal generale essere condizionato! Il male e il dolore appartengono a ciò che è reale; ma non come qualità durevoli dell'esse. Infatti, male e dolore non sono altro che conseguenze del rappresentare, e poiché il rappresentare è una qualità eterna e generale di ogni essere, la questione è se vi possano essere in generale qualità durevoli, se il divenire non escluda ogni cosa uguale e permanente, se non nella forma dell'errore e della parvenza, mentre il rappresentare medesimo sarebbe un processo senza elementi uguali e durevoli. L'errore, è sorto come qualità dell'essere? Allora, errare è un continuo divenire e mutare?

La struttura della realtà elaborata da Nietzsche in questi appunti è completamente opposta e sembra addirittura ricavata per contrasto da Pensiero e realtà. Se per Spir la vera essenza delle cose è incondizionata, immobile, immutabile, unica, perfetta, estranea al processo del rappresentare e all'errore, e il mondo dell'esperienza è prodotto da una (inspiegabile) intromissione di elementi estranei, l'esse di cui parla Nietzsche nei frammenti postumi del 1881, l'essere che ha rappresentazioni, è esattamente l'opposto: è condizionato, in mutamento, ha come condizione di esistenza l'errore, perché per vivere ha bisogno di inventare un mondo di sostanze e di cose uguali, un mondo di essenze immutabili. Ciò che Spir chiamava "l'essenza vera e propria delle cose" è per Nietzsche il mondo inventato dall'essere che ha rappresentazioni, da ciò che Spir considerava elemento estraneo alla vera essenza delle cose e che per Nietzsche è invece la forma più generale della realtà.

Sicuramente in stretta connessione col testo di Spir Nietzsche scrive i frammenti postumi 11[162, 324, 325, 330] in cui è elaborata la teoria dell'essere che ha rappresentazioni come carattere generale della realtà, una teoria che apre la strada alla successiva idea della volontà di potenza come principio ontologico.

Spir fonda tutta la sua opera sulla certezza immediata ricavata dai dati della coscienza, e sul concetto dell'incondizionato come legge fondamentale del pensiero.63 La teoria dell'essere che ha rappresentzioni nei frammenti postumi del 1881 trae spunto da questi due capisaldi del sistema spiriano.

Per quanto riguarda i dati della coscienza Spir distingue l'esistenza della rappresentazione, dall'esistenza del contenuto rappresentato e, richiamandosi al cogito cartesiano, ne dà la seguente interpretazione.

La frase di Cartesio: Cogito, ergo sum, espressa in modo generale e preciso, deve intendersi in questo modo: tutto ciò che io trovo nella mia coscienza è, come semplice fatto della coscienza, immediatamente certo. [...] Si può dubitare se a questo contenuto corrisponda qualcosa in qualche modo al di fuori di noi, ma il contenuto dato della coscienza è esso stesso assolutamente fuori di dubbio. Nel contenuto della nostra coscienza abbiamo dunque tutta la certezza immediata di natura fattuale.64

La certezza ricavata dal contenuto della coscienza serve a Spir per fondare la realtà del mondo dell'apparenza, quel livello ontologico intermedio, dotato di una forma inautentica di realtà, ma distinto dalla mera parvenza. Nietzsche, invece, - che nel 1885 discuterà dettagliatamente il tipo di certezza che è possibile ricavare dal cogito cartesiano - nel 1881 considera come unica forma di realtà a noi certa (anche se non immediatamente certa) il processo del rappresentare.

Certezza fondamentale

Io ho rappresentazioni, dunque vi è un essere" cogito, ergo EST. - Che io sia questo essere rappresentante, che il rappresentare sia una attività dell'io è tanto poco quanto tutto ciò che io rappresento. - L'unico essere che conosciamo è l'essere che ha rappresentazioni. (FP 11[330] 1881).
L'essere che ha rappresentazioni è certo, anzi è la nostra unica certezza: ciò che esso rappresenta e in che modo deve necessariamente rappresentarlo, questo è il problema. Che l'essere abbia rappresentazioni non è un problema, è il fatto. Se il generale vi sia un essere diverso da quello che ha rappresentazioni, se il rappresentare sia una qualità dell'essere - questo è un problema (FP 11[325] 1881).

Il concetto dell'incondizionato, secondo pilastro del sistema di Spir, fornisce una certezza di natura logica, che guida la percezione del mondo da parte del soggetto.

Il fondamento della certezza nella deduzione a partire da dati empirici è la certezza originaria che, nonostante ai nostri sensi si presenti sempre qualcosa di nuovo, e nonostante ogni mutamento, che possa aver luogo in ciò che è percepito, a fondamento dell'esperienza c'è qualcosa che sempre rimane immutabile o identico; la certezza che in ogni cambiamento nel particolare, in generale [...] la natura rimane sempre uguale, e che in natura ci sono effettivamente casi identici. Questa originaria certezza in casi identici è una concezione generale e a priori che rende sicura ogni induzione e può conferirle carattere e valore scientifico.65

Se il pensiero fosse regolato solo dalle leggi logiche, la conoscenza non potrebbe mai essere falsa. Se invece fosse determinato solo dalle leggi fisiche di associazione delle idee la verità sarebbe raggiunta solo per caso. Il concorso fra la testimonianza della coscienza unita alle leggi fisiche di associazione delle idee, e le leggi logiche (il principio d'identità, la legge della sostanza) ci permette di raggiungere una verità relativa al mondo empirico.66

Secondo Nietzsche, invece, come si è detto, i principi logici non guidano verso la verità, ma sono errori originari che hanno permesso il sorgere di una forma di conoscenza, ma di cui si deve progressivamente riconoscere i limiti per ottenere una rappresentazione meno distorta del reale: "Senza supporre una specie di essere opposta alla vera realtà, non avremmo nulla a cui l'essere potesse misurarsi, confrontarsi, riflettersi: l'errore è il presupposto del conoscere" (FP 11[325] 1881).

Ogni conoscenza è sempre necessariamente falsa, perché cresce su un piedistallo di errori originari, sulla credenza nel soggetto, nella stabilità dell'oggetto, nell'esistenza di cose uguali o di eventi ripetibili; ma senza aver preventivamente compiuto questa falsificazione la conoscenza non sarebbe potuta nascere. Il processo del rappresentare è edificato sull'errore, ma permette il sorgere di gradazioni di errore e dunque di gradazioni di verità. Se Spir si chiedeva - data la fondamentale verità e identità con se stessa della vera essenza del mondo, dell'incondizionato - da dove provenissero gli elementi estranei alla vera realtà presenti nell'apparenza e come fosse possibile l'errore, Nietzsche, al contrario scrive: "Non: come è possibile l'errore, è la domanda, bensì: come è possibile in generale una specie di verità nonostante la fondamentale non verità nel conoscere?"67

Descrivendo esattamente il processo del rappresentare, che secondo Nietzsche è l'unica specie di essere a noi accessibile, otteniamo i predicati dell'essere in generale, e ci accorgiamo che il rappresentare può sussistere solo misconoscendo radicalmente la struttura dell'essere. Infatti il carattere principale dell'essere che ha rappresentazioni è il mutamento - non solo la successione delle immagini e dei pensieri nello specchio della coscienza è continuamente in movimento: anche lo specchio stesso è immerso nella storia, in costante sviluppo, si modifica a seconda delle immagini che riflette, si accresce, si offusca, non rimane identico a se stesso - tuttavia il processo del rappresentare può compiersi solo a patto di credere all'esistenza di un soggetto uguale a se stesso e di un oggetto sostanziale dotato di qualità durevoli.

Al rappresentare appartiene il mutamento, non il movimento: sì il perire e il nascere; e nel rappresentare stesso manca ogni elemento permanente. Al contrario, esso pone due elementi permanenti, crede al permanere 1) di un io 2) di un contenuto: questa fede nell'elemento permanente, nella sostanza, cioè nel rimanere uguale a se stesso è in contraddizione rispetto al processo stesso del rappresentare. [...] Ma è di per sé chiaro che il rappresentare non è in quiete, non è nulla di uguale a se stesso, di immutabile: l'essere, dunque, che unicamente ci è garantito, è in mutamento, non è identico con se stesso, ha relazioni (è qualcosa di condizionato, il pensare deve avere un contenuto per essere tale). Questa è la certezza fondamentale dell'essere. Ora, il rappresentare afferma esattamente il contrario dell'essere! Ma con ciò non è detto che sia vero! Bensì, forse, questa affermazione del contrario non è se non, appunto, una condizione di esistenza di questa specie di essere, della specie che ha rappresentazioni! Cioè: il pensare sarebbe impossibile, se non misconoscesse radicalmente l'essenza dell'esse; deve affermare la sostanza e ciò che è uguale, perché è impossibile conoscere ciò che è pieno fluire, deve inventare e attribuire qualità dell'essere, per esistere esso stesso. Non c'è bisogno che vi sia oggetto e soggetto, perché sia possibile il rappresentare, bensì invece bisogna che il rappresentare creda ad ambedue. Insomma: ciò che il pensare concepisce e deve concepire come reale può essere l'opposto dell'essere! (FP 11[330] 1881).

4 Certezze immediate e principi a priori: 1885.

É questo il più grande errore che si sia commesso, la vera e propria sciagura dell'errore sulla terra: si credé di avere
nelle forme della ragione un criterio della realtà, mentre le si aveva per dominare la realtà, per fraintendere la realtà in modo avveduto...
Friedrich Nietzsche (FP 14[153] 1888)

Dal 16 luglio al 26 settembre 1885 Nietzsche soggiorna ancora una volta a Sils-Maria e torna ad occuparsi di problemi gnoseologici. L'interlocutore privilegiato è sempre Spir, cui si affiancano Gustav Teichmüller, con il suo Il mondo vero e il mondo apparente e, probabilmente anche il libro di Maximilian Drossbach: Sulle cause reali e apparenti dell'accadere nel mondo.68 In questo periodo cade inoltre una rilettura di M III 1, il quaderno in cui erano contenute le riflessioni gnoseologiche dell'estate 1881.

1. I frammenti postumi dell'estate 1885 sono attraversati da una approfondita discussione sul grado di immediatezza e di certezza che è possibile ricavare dal cogito cartesiano.69

Spir distingueva due tipi di certezza: quella immediata e quella mediata. La prima, naturalmente, deve essere considerata la base della seconda e quindi la fonte della certezza in generale; a Cartesio va l'onore di aver indirizzato la filosofia sulla strada della certezza immediata e di averne rinvenuto la fonte nella testimonianza della coscienza.70 Ma il tentativo cartesiano, che Spir valorizza e interpreta nel modo che abbiamo visto sopra, deve essere integrato in misura tale da permettere non solo la certezza dell'esistenza del singolo contenuto della coscienza, ma anche la certezza dell'esistenza degli oggetti cui esso si riferisce e dei rapporti generali fra questi oggetti.

La particolare natura dell'idea consente, secondo Spir, il passaggio dall'interno della coscienza al mondo empirico, dato che l'idea è un'immagine nella coscienza cui si accompagna la fede nell'esistenza degli oggetti rappresentati.71 Il passaggio dal particolare al generale è invece possibile grazie a dei principi logici che costituiscono la fonte della certezza razionale di cui diremo più avanti.

Occupiamoci adesso della discussione sul cogito cartesiano in Spir e in Nietzsche.

Spir, Pensiero e realtà, I p. 26-27:

Come è noto Cartesio per primo ha posto il necessario accento sul fatto che il pensiero o la coscienza debba essere immediatamente certa a se stessa. La coscienza ha la certezza immediata di se stessa: l'esistenza del pensiero stesso, così argomentava Cartesio, non può essere negata né messa in dubbio; perché questa negazione o questo dubbio non sono altro che stati del pensiero o della coscienza; la loro stessa sussistenza dimostra ciò che esse contestano, e toglie quindi loro ogni significato.72

Nietzsche, FP 40[24] 1885:

Non bisogna abbellire l'ingenuità di Cartesio, né cercare di salvarla, come fa per esempio Spir. "La coscienza ha la certezza immediata di se stessa: l'esistenza del pensiero non può essere né negata né messa in dubbio, perché questa negazione o questo dubbio non sono altro che stati del pensiero o della coscienza; la loro stessa sussistenza dimostra ciò che esse contestano, e toglie quindi loro ogni significato." Spir I, 26. "Si pensa", ergo c'è qualcosa, cioè il "pensare". Era questo il senso di Cartesio? In Teichmüller, pp. 5 e 40 ci sono passi. "Qualcosa che abbia la certezza immediata di sé" è un assurdo.

In questo passo Spir reinterpreta il cogito cartesiano come certezza immediata dell'esistenza di un contenuto della coscienza, di un pensiero. Nietzsche anzitutto contesta che questo sia stato il senso in cui Cartesio aveva usato il famoso argomento: in realtà Cartesio voleva giungere alla dimostrazione dell'esistenza di una res cogitans, come osserva Nietzsche: "NB. Si pensa: c'è dunque qualcosa che pensa" - di qui muove l'argomentazione di Cartesio; ma non era la realtà di un pensiero, ciò che Cartesio voleva. Egli voleva giungere dall''immaginazione' a una sostanza che pensa e immagina" (FP 40[22] 1885).

Per questa interpretazione di Cartesio Nietzsche rimanda al libro di Teichmüller, che riportava l'obiezione di Gassendi a Cartesio, secondo cui la validità del cogito, ergo sum dipende dalla frase più generale "Tout ce qui pense existe" (e non si può certo fare il contrario, cioè cercare di dimostrare il generale partendo dal caso particolare come rispondeva Cartesio a Gassendi);73 inoltre Teichmüller osservava, sempre sulla scorta di obiezioni mosse a Cartesio dai contemporanei, che si deve già sapere che cosa sia l'esistenza prima di poter dedurre dal cogito l'ergo sum.74 Cartesio aveva risposto, in merito al secondo punto, con queste parole: "Io credo che nessuno sia mai stato così stupido da dover imparare che cosa sia l'esistenza prima di poter dedurre ed affermare di esistere", dalle quali, secondo Teichmüller, si deduce, "che Cartesio non si è mai dato una giustificazione di questo concetto, che anzi lo adoperava come se ognuno lo trovasse nella propria coscienza" e che, in ultima analisi, "Cartesio non aveva nessun concetto dell'essere."75

La ricerca di Teichmüller escludeva, infatti, dalla "Topica dell'idea dell'essere", diversi luoghi di approccio alla problematica ontologica fino ad allora privilegiati. Il concetto dell'essere, secondo Teichmüller, non può trovarsi nelle intuizioni o nei cosiddetti oggetti, né nelle attività dell'anima o della coscienza e, "poiché nessuno vorrebbe ritenere luogo logico del concetto dell'essere le mere sensazioni del cosiddetto senso interno, né l'immediata particolare autocoscienza, ci rimane solo l'intuizione intellettuale, cioè il dominio delle idee, che vengono tradotte in concetti attraverso la dialettica."76

L'intuizione intellettuale, caratterizzata da una visione immediata del reale ("ciò che si vede con uno sguardo dello spirito è conosciuto intuitivamente"), è l'unico luogo atto ad accogliere la problematica ontologica ed ad aprire una ricerca che conduce all'autocoscienza come luogo di manifestazione e unica fonte del concetto dell'essere.77

Nietzsche rincara le critiche di Teichmüller a Cartesio sostenendo che, non solo si deve già sapere che cosa sia l'essere per ricavare il sum dal cogito, ma si deve sapere che cosa sia pensare, che cosa sia sapere, si deve inoltre aver fede nella logica, nell'ergo, e nel fatto che ciò che percepiamo sia un esse e non un fieri. Il dubbio cartesiano si erge quindi su una serie di certezze, e il cogito, in ogni caso, può essere al massimo una certezza mediata.78

Inoltre Nietzsche fa risalire l'erronea illazione contenuta nel cogito a un suggerimento inconscio della lingua, a un antico pregiudizio annidato nelle funzioni grammaticali che ancora oggi sono le cose più fermamente credute e da cui non ci si potrà mai guardare abbastanza.79

Ciò che mi divide nel modo più profondo dai metafisici è questo: non concedo loro che l'"io" sia ciò che pensa; al contrario considero l'io stesso una costruzione del pensiero, dello stesso valore di "materia", "cosa", "sostanza", "individuo", "scopo", "numero"; quindi solo una finzione regolativa, col cui aiuto si introduce, si inventa, in un mondo del divenire, una specie di stabilità e quindi di "conoscibilità". Il credere alla grammatica, al soggetto e oggetto grammaticale, ai verbi, ha soggiogato finora la metafisica; io insegno ad abiurare questa fede. É il pensiero che pone l'"io"; ma si è finora creduto, come crede il "popolo", che nell'"io penso" ci fosse qualcosa di immediatamente certo e che questo "io" fosse la causa data del pensiero; secondo un'analogia con questa abbiamo "inteso" tutti gli altri rapporti causali. Per quanto consueta e indispensabile questa finzione possa essere, niente dimostra che la sua natura non sia fittizia. Qualcosa può essere condizione di vita e tuttavia falso.80

Le critiche di Nietzsche, prevalentemente rivolte contro l'io penso cartesiano-spiriano, non risparmiano, tuttavia, l'intuizione intellettuale di Teichmüller, che, parimenti, non è in grado di fornire una certezza immediata - anche perché, "certezza immediata", è solo una contradictio in adjecto. Se nel 1881 Nietzsche considerava l'essere che ha rappresentazioni (quindi non tanto il cogito, quanto il cogitat o, meglio, il cogitatur) come l'unico tipo di essere cui possiamo accedere, nella seconda metà degli anni Ottanta Nietzsche accentua il suo scetticismo, ritenendo non più praticabile la via di Cartesio, attravero la quale "non si perviene a qualcosa di assolutamente certo, ma solo al fatto di una fortissima credenza."81 Né Nietzsche, si è detto, può credere alla conoscenza immediata di Teichmüller, contro il quale esplicitamente scrive:

Il grande pericolo sta nell'ammettere che si dia una conoscenza immediata (cioè un "conoscere" in senso rigoroso!). Teichmüller p. 35.
Ciò dovrebbe essere qualcosa, non soggetto, non oggetto, non forza, non materia, non spirito, non anima - ma mi si dirà che qualcosa di simile somiglia a un'allucinazione, fino a confondersi con essa? É quello che credo io stesso: e guai se così non fosse!82

2. Se Nietzsche critica l'esistenza di quelle che Spir chiamava certezze immediate di natura fattuale, non risparmia tuttavia le certezze immediate di natura razionale, cioè le leggi logiche, i concetti a priori, il concetto dell'incondizionato in Spir, il concetto dell'essere in Teichmüller e soprattutto la legittimità di una estensione ontologica di questi concetti.

Teichmüller sosteneva che le cose del mondo esterno e gli stati interni non sono conoscenze immediate e devono invece essere dedotte a partire dal concetto dell'essere il quale è l'unico concetto che ci è dato immediatamente, attraverso l'"intuizione intellettuale".83 In altre parole, dobbiamo prima avere il concetto dell'essere, per poter, con un sillogismo, risalire alla reale esistenza del mondo dei fenomeni.

Spir, ugualmente, sosteneva che le leggi fisiche dell'associazione delle rappresentazioni non bastano a produrre giudizi e ragionamenti. La semplice apparizione di un contenuto nella mia coscienza non basta a produrre una conoscenza: ad essa deve accompagnarsi l'affermazione o la fede, "che esista in realtà un oggetto corrispondente" (p. 77), cioè devono intervenire delle leggi logiche, innate nel soggetto, "norme originarie della conoscenza, principi di affermazioni di natura logica, non fisica" (p. 79) che permettono di trasformare la semplice associazione di due idee in un principio di conoscenza. Queste leggi logiche venivano ricondotte al concetto fondamentale dell'incondizionato, unico fondamento della nostra conoscenza dei corpi.

Con tutto ciò si è posto fuor di dubbio che alla base della nostra conoscenza dei corpi c'è una legge originaria del pensiero, non derivata dall'esperienza, e che questa legge non può essere altro che un concetto dell'incondizionato, un'interna disposizione del soggetto di pensare ogni oggetto in se come incondizionato o come una sostanza.84

Nietzsche ribatte che non è necessario conoscere la natura dell'essere per percepire l'essere delle cose, ma che è sufficiente credere di conoscerla. Con ciò Nietzsche depotenzia lo statuto dei concetti di essere, di incondizionato la cui esistenza non è, come volevano Spir e Teichmüller, presupposto necessario per la conoscenza della realtà.

Teichmüller, Il mondo vero e il mondo apparente, p. 25:

Se è un sillogismo dichiarare esistenti le cosiddette cose, dobbiamo allora già prima sapere quale natura (terminus medius) abbia l'essere (terminus major), per poter concedere o negare questo predicato alle cose.85

Spir, Pensiero e realtà, I p. 76:

Appena vediamo che appartiene all'essenza del soggetto riferire al oggetti il contenuto che si trova in lui, e, secondo la natura del contenuto, formare giudizi sull'essere, giudizi non solo immediati, ma anche immediati, attraverso inferenze, - appare chiaro che le leggi del soggetto conoscente implicano un rapporto necessario con gli oggetti e con la loro comprensione, che queste leggi non possono essere altro che principi universali di affermazioni su oggetti, cioè un'intima necessità di credere qualcosa degli oggetti.86 Questa specie di leggi si chiamano leggi logiche e sono per intima essenza diverse dalle leggi fisiche obiettive a cui appartengono anche le leggi dell'associazione.

Nietzsche, FP 40[12] 1885:

Teichmüller p. 25 "se è un sillogismo dichiarare esistenti le cosiddette cose, dobbiamo allora già prima sapere quale natura (terminus medius) abbia l'essere (terminus major), per poter concedere o negare questo predicato alle cose". Invece io dico: "credere di sapere". "Leggi logiche" definite in Spir I, p. 76 come "principi universali di affermazioni su oggetti, cioè un'intima necessità di credere qualcosa degli oggetti".

Nietzsche sostiene, invece, che questi principi a priori, il concetto di "essere" di "incondizionato", necessari alla validazione oggettiva del flusso delle rappresentazioni nel soggetto conoscente, siano principi regolativi cui non si può attribuire l'esistenza, errori fondamentali sorti attraverso una errata interpretazione dell'accadere e successivamente incorporati come condizioni di sopravvivenza della nostra specie. Così, infatti, Nietzsche commenta i passi di Teichmüller e di Spir.

Le mie rappresentazioni fondamentali: l'"incondizionato" è una finzione regolativa cui non si può attribuire l'esistenza; l'esistenza non è una delle qualità necessarie dell'incondizionato. Così anche per l'"essere", la "sostanza" - tutte cose che non dovrebbero essere attinte dall'esperienza, ma sono in realtà ricavate da essa attraverso un'interpretazione erronea dell'esperienza (FP 40[12] 1885).

Il confronto fra Nietzsche Spir e Teichmüller, si gioca, dunque, sullo statuto ontologico dell'a priori. Da un lato l'impostazione logico-ontologica, che considera l'a priori l'unico punto di accesso alla vera realtà del mondo, dall'altro un'impostazione genetico-evolutiva che considera l'a priori come finzione regolativa, errore originario.

Scrive Nietzsche: "I giudizi sintetici a priori sono certo possibili, ma sono giudizi falsi",87 sono cioè giudizi grossolani, frutto di epoche di scienza primitiva, e alla domanda kantiana "come sono possibili giudizi sintetici a priori?" Nietzsche sostituisce l'altra: "perché la fede in tali giudizi è necessaria?"88

Naturalmente, se l'esistenza del mondo reale dipende dal concetto dell'essere, la filosofia deve occuparsi non delle cose sensibili, ma delle forme a priori che rendono possibile l'apparire dell'esperienza al soggetto; questo affermava Teichmüller: "Si deve notare che alla storia della natura e dell'uomo spettano le determinazioni empiriche, ma che solo la filosofia ha a che fare con le forme a priori stesse."89

Forse proprio questa impostazione ha suscitato il famoso frammento di Nietzsche (scritto appunto a Sils-Maria nell'estate del 1885, certamente a contatto con le problematiche agitate dai testi che stiamo analizzando) in cui, rifiutata l'analisi dell'a priori, la filosofia viene considerata come la più generale forma di storia.

La sola filosofia che ha per me ancora valore è la forma più generale della storia, il tentativo di descrivere in qualche modo e di abbreviare con segni il divenire eracliteo (di tradurlo per così dire, e di mummificarlo, in una specie di essere apparente) (FP 36[27] 1885).

Nell'aforisma 38[14] questa riflessione viene elaborata proprio in contrapposizione agli istinti atavici dei filosofi che non credono all'evoluzione dei concetti e si fidano dei più antichi e più falsi schemi di pensiero identificando i segni del linguaggio con l'essenza della cosa. L'etimologia e la storia del linguaggio ci permettono di percepire il divenire dei concetti, la loro formazione e le loro trasformazioni ed è possibile giungere alla conclusione che "i concetti più universali, come i più falsi debbano anche essere i più antichi. 'Essere', 'sostanza' e 'incondizionato', 'uguaglianza', 'cosa': furono questi i primi e più antichi schemi che il pensiero escogitò, schemi che in realtà contrastavano nel modo più radicale con il mondo del divenire, ma che a esso, per l'ottusità e l'unilateralità della coscienza iniziale, ancora subanimale, sembrarono fin dal principio corrispondere."

Nessun filosofo, dice Nietzsche, ha ancora fatto una vera critica dei concetti, anzi, proprio i filosofi riescono più difficilmente a liberarsi dalla fede nella grammatica, dalla credenza secondo cui i concetti fondamentali e le categorie della ragione appartengano già senz'altro al dominio delle certezze metafisiche. Solo una storia della genesi del pensiero può rendere conto del valore della logica e della filosofia metafisica. "Ancora oggi la maggior parte dei filosofi neanche sospetta la possibilità di una vera e propria critica dei concetti, oppure (come l'ho definita una volta) di una 'storia della nascita del pensiero'."90

Anche da un punto di vista strettamente logico il concetto dell'incondizionato non è irrefutabile, anzi, è possibile escludere facilmente l'esistenza; in maniera semplice e lapidaria scrive Nietzsche: "Dall'incondizionato non può nascere niente di condizionato. Ora, tutto ciò che conosciamo è condizionato. Ne consegue che non vi è incondizionato - si tratta di un'ipotesi superflua."91 Ma il problema è di natura morale: riguarda il valore che si conferisce al transeunte, al dolore, all'imperfezione. Per questo Nietzsche dice che il mondo vero dei metafisici è un'illusione di ottica morale e un prodotto della vita declinante. Tirando le somme della discussione sul cogito cartesiano e sullo statuto dell'a priori Nietzsche giudica superficiale il dubbio cartesiano e rifiuta il dispotismo della dea ragione tipica dei logici fanatici che credono all'essere (Teichmüller) o all'incondizionato (Spir).

Il credere nella certezza immediata del pensiero è un credere in più, e non una certezza! Noi moderni siamo tutti avversari di Descartes e rifiutiamo la sua leggerezza dogmatica nel dubitare. "Bisogna dubitare meglio di come ha fatto Descartes". Noi troviamo il contrario, il movimento contrario all'assoluta autorità della dea "ragione", ovunque siano uomini più profondi. Logici fanatici riuscirono a far credere che il mondo è un inganno e che solo il pensiero apre la via all'"essere", all'"incondizionato". Invece io trarrei piacere dal mondo, se fosse un inganno; e dell'intelligenza dei più intelligenti si è sempre riso, tra uomini più completi.92

La diffidenza verso il divenire, il timore dell'inganno, il bisogno di qualcosa di saldo, di amabile, che dica la verità - che Nietzsche rinveniva tanto nella volontà di aggrapparsi all'ideale di F. A. Lange, quanto nel gusto moderno dell'obiettività, nel naturalismo degli artisti parigini, e che è sintomo di un disprezzo di se stessi, di una impotenza delle forze plasmatrici, l'espressione intellettuale di una décadence fisiologica - trova la massima espressione nel fanatismo e nella superstizione dei filosofi critici, che si aggrappano con forza ai concetti più generali e più vuoti, "all'ultimo fumo della svaporante realtà" pur di non confrontarsi col mondo del divenire.93

Concetti sommi e petit-faits, solo apparentemente contrari, sono in realtà due diverse espressioni della debolezza della forza di volontà e dell'incapacità di confrontarsi con la mancanza di senso del reale.94 Numerosi frammenti postumi posteriori al 1885 formulano, in un linguaggio chiaramente derivato dal neokantismo e soprattutto da i nostri tre "logici fanatici", Spir, Teichmüller e Drossbach, la contrapposizione di essere e divenire, di mondo vero e mondo apparente, riconducendola a un giudizio morale sul valore del divenire. La filosofia metafisica appare a Nietzsche come una "grande scuola della denigrazione", e, assieme alla morale e alla religione, uno dei folocai di formazione dell'idea di un "altro mondo" creati dalla stanchezza di vivere e non certo dall'istinto della vita.95

Nei postumi della seconda metà degli anni ottanta non troviamo più momenti di confronto diretto con Spir, ma continuo e sempre più aspro è il conflitto con la filosofia metafisica (da Platone, a Kant, a Schopenhauer, non dimenticando i contemporanei e tutti coloro che postulano l'esistenza di un mondo vero o che anche soltanto propongono la divisione fra mondo vero e mondo apparente). Nietzsche tenta una psicologia della metafisica, smascherando le idiosincrasie e i pregiudizi dei filosofi, la "maligna e cieca ostilità dei filosofi verso i sensi", la sopravvalutazione della ragione come fonte della rivelazione dell'in sé anche in contrasto con la testimonianza dei sensi, la volontà di sfuggire al dolore.96 L'apprezzamento del permanente, il disprezzo e l'odio per tutto ciò che passa, cambia, si trasforma sono sintomi di un'indebolimento della forza vitale, sono prodotti dell'épuisement e della sofferenza, delle angosce e dei bisogni di una umanità dominata per secoli dalla morale.97

Spir, Pensiero e realtà, I, p. 278:

Nel regno dell'incondizionato domina una quiete perfetta, un'assoluta immutabilità, un sereno essere identico a se stesso. Perché all'essenza delle cose in sé è estraneo ogni mutamento. Non solo non può avvenire nessun mutamento nell'incondizionato stesso, ma esso non contiene il germe o la causa del movimento nel mondo empirico.

Nietzsche, FP 40[59] 1885:

Il nostro mondo è il regno dell'incerto, del mutevole, di ciò che è capace di trasformarsi, che ha molti significati - un mondo pericoloso forse; sicuramente è tutto questo piuttosto che non il mondo semplice, uguale a se stesso, prevedibile, fisso, a cui i filosofi, come eredi dei bisogni del gregge e delle angosce del gregge, hanno finora tributato i più alti onori.

É necessario un superamento della metafisica e di tutte le filosofie dell'essere, come momento preparatorio alla divinizzazione del divenire: solo dopo aver eliminato il lunghissimo errore del mondo vero incipit Zarathustra, che è il maestro dell'eterno ritorno, cioè del filosofema che più compiutamente nega l'essere e attribuisce al divenire eterno la vera realtà.

Superamento dei filosofi, con la distruzione del mondo dell'essere; periodo intermedio del nichilismo: prima che ci sia la forza di rovesciare i valori, di divinizzare e lodare il divenire, il mondo apparente come l'unico mondo.98


1  Africàn Aleksàndrovic Spir, (nato a Elisavetgrad (Ucraina) il 15 novembre 1837, morto a Ginevra il 26 marzo 1890), ufficiale di marina dedicatosi alla filosofia dopo la lettura, nel 1867, della Critica della ragion pura. Studiò a Lipsia, Tubinga e Stoccarda e, stabilitosi in Svizzera, pubblicò nel 1873 la sua opera fondamentale: Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie. L'opera ebbe quattro edizioni e una traduzione francese (A. Spir, Pensée et Réalité. Essai d'une réforme de la philosophie critique, Lille: Tallandier 1896) condotta sulla terza edizione. Seguirono altri volumi di argomento teoretico e morale, scritti in tedesco e in francese e raccolti dall'autore in Gesammelte Schriften, 4 voll., Leipzig 1883-85 (riediti con una nota biografica della figlia in Gesammelte Werke, 2 voll., Leipzig 1908). Da segnalare Recht und Unrecht, Leipzig 1879 (tr. fr. Principes de justice sociale, Ginevra 1945, tr. it. La giustizia, Milano 1930, tr. ingl. Right and Wrong, Edinburgh 1964), Esquisses de philosophie critique, Paris 1887 (scritti direttamente in francese e successivamente tradotti in italiano: Saggi di filosofia critica, Milano 1913).

2  A. Spir, Forschung nach der Gewissheit in der Erkenntniss der Wirklichkeit, Leipzig: Förster & Findel 1869, pp. 346 (d'ora in poi abbreviato in FG). La lettura di quest'opera è dimostrata da un estratto contenuto nel quaderno P I 20, databile Estate 1872-Inizio 1873. Dobbiamo questa indicazione a Schlechta e Anders che ci informano anche, sulla base di una documentazione conservata all'archivio Goethe-Schiller di Weimar, che Nietzsche "vendette questo libro il 16 di giugno del 1875 a un libraio di Basilea, come risulta da una ricevuta dell'antiquario Detloff. ("Familienpapiere" XV)" (K. Schlechta e A. Anders, Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfängen seines Philosophierens, Stuttgart: Fromman 1962, p. 119).

3  A. Spir, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie, Leipzig: Findel 1873, 2 voll., pp. 469, 257 (d'ora in poi abbreviato in DW 1873). Per l'esattezza nei giorni 13 e 28 marzo 1873, 28 febbraio, 26 marzo, 14 novembre 1874 (cfr. Max Oehler, "Nietzsches Bibliothek", Anhang 2: "Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätsbibliothek in Basel 1869-1879 entliehenen Bücher", in: Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs 12-14, Weimar 1942, p. 51 ss.). Schlechta e Anders ipotizzano che la biblioteca di Basilea abbia addirittura richiesto quest'opera su diretto suggerimento di Nietzsche: "Das Exenplar hatte die Bibliothek zur Ansicht erhalten, wie der Hinweis 'Einsichtexemplar o. S.' im Ausleihverzeichnis besagt. Es besteht sogar die Möglichkeit, daß die Bibliothek auf den Wunsch Nietzsches hin dieses Buch zur Ansicht bestellt hatte" (K. Schlechta e A. Anders, op. cit., p. 159, nota 9).

4  A. Spir, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie, Leipzig: Findel 1877, 2 Bde., pp. 386, 292 (d'ora in poi abbreviato in DW 18772); cfr. la cartolina a Ernst Schmeitzner del 2 febbraio 1877. L'esemplare di Nietzsche, di cui abbiamo potuto prendere visione alla Zentralbibliothek der deutschen Klassik di Weimar, è ricco di sottolineature, linee a lato, annotazioni, che documentano l'interesse di Nietzsche per quest'opera. Purtroppo molte annotazioni sono difficilmente decifrabili perché, durante la rilegatura a cura dell'ex Nietzsche-Archiv, il formato delle pagine della maggior parte dei volumi è stato ridotto, con conseguente perdita o dimezzamento delle parole che Nietzsche aveva scritto a margine.

5  Con la lettera del 20/21 Agosto 1881 Nietzsche prega l'amico Overbeck di inviargli alcuni volumi (strettamente collegati alla discussione sull'eterno ritorno) e aggiunge: "Inoltre avrei molto bisogno di uno dei miei libri dalla cassa di Zurigo: Spir, Pensiero e realtà".

6  "Il confronto con Gustav Teichmüller e Afrikan Spir, cioè coi loro libri Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882) e Pensiero e realtà (1877) è parte integrante delle meditazioni gnoseologiche nietzscheane" (Mazzino Montinari, "Nietzsches Nachlaß von 1885 bis 1888 oder Textkitik und Wille zur Macht", in Nietzsche Lesen, Berlin-New York: de Gruyter 1982, p. 100).

7  G. Teichmüller, Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik, Breslau: Koebner 1882, pp. 357. Se il testo di questo autore, più volte presente nel Nachlaß nietzscheano, non si trova nella biblioteca postuma di Nietzsche ciò dipende dal fatto che i due libri filosofici di Teichmüller (Die wirkliche und die scheinbare Welt e i Neue Studien zur Geschichte der Begriffe) erano di proprietà di Overbeck e probabilmente sono ancora conservati (con le annotazioni di Nietzsche - se ne ha fatte) nel Nachlaß di Overbeck a Basilea. Cfr. la lettera a Overbeck del 2 luglio 1885: "Appena sono arrivato quassù, una delle prime cose che ho fatto è stata cercare il tuo 'Teichmüller'; purtroppo è risultato assente - da ciò segue che è finito nella cassa di libri di Nizza: cosa che ti annuncio con mio grande rincrescimento. Invece ho qui, della tua libreria, il Mainländer [per il quale, quindi, valgono le stesse osservazioni che abbiamo fatto sopra]." Giunto a Nizza nel novembre dello stesso anno Nietzsche informa subito Overbeck che "I tuoi due Teichmüller stanno qui davanti a me e arriveranno prossimamente" (a Overbeck 12 novembre 1885).

8  P. e. il frammento 36[15] del 1885 deriva dai frammenti 11[292, 345] del 1881, il frammento 36[23] del 1885 deriva dai frammenti 11[150, 281] del 1881, il frammento 35[53] del 1885 deriva dal frammento 11[70] del 1881 e così via. Si veda anche il frammento 42[3] del 1885 che riassume i Metaphysica del periodo come prima parte della nuova edizione di Umano, troppo umano. Del resto, questo era il programma di lavoro che, da Nizza, Nietzsche aveva annunciato ad Overbeck il 7 aprile 1884: "Nel caso che il in estate vada a Sils-Maria, voglio mettere mano a una revisione delle mie concezioni metafisiche e gnoseologiche. Ora devo, passo per passo, penetrare in una serie di discipline, perché ormai ho deciso di impiegare i prossimi cinque anni all'elaborazione della mia "filosofia", per la quale, con lo Zarathustra, mi sono costruito un vestibolo."

9  Cfr. FP 34[28] 1884. La superstizione dei filosofi critici è, nel FP 44[1] del 1885, un capitolo di uno dei tanti piani per La volontà di potenza.

10  Già nel semestre invernale del 1869/70 Nietzsche aveva annunciato un corso di lezioni, poi non tenuto, sui Vorplatonische Philosophen (di questo progetto si trovano tracce anche nel FP 3[84] 1870). L'argomento sarà trattato poi nei semestri estivi del 1872, 1873, 1876 e (limitatamente a Democrito) nel semestre invernale del 1875/76 (cfr. C. P. Janz, "Friedrich Nietzsches Akademische Lehrtätigkeit in Basel 1869-1879", in: Nietzsche Studien, 3 (1974), pp. 192-203); lo scritto La filosofia nell'epoca tragica dei greci è una rielaborazione incompiuta (giacché non comprende Empedocle, Leucippo, Democrito, i pitagorici e Socrate), delle lezioni universitarie. Probabilmente la rielaborazione non venne terminata anche a causa del parere negativo che Wagner dette su questo scritto e in generale sugli interessi filosofici del suo giovane adepto, indirizzandolo verso il progetto delle inattuali, più direttamente funzionale alla causa di Bayreuth (cfr. a questo proposito il FP 5[98] 1875, la lettera di Nietzsche a Wagner del 18 aprile 1872 e in generale: C. P. Janz, Vita di Nietzsche, Bari: Laterza 1980, vol. I, pp. 498-501).

11  Nel 1887, in una stesura preparatoria della prefazione alla seconda edizione del secondo volume di Umano, troppo umano, Nietzsche scrive: "Quando io espressi la mia riconoscenza verso il mio primo e unico educatore, verso Arthur Schopenhauer - oggi la esprimerei ancora più fortemente - ero invece, quanto alla mia persona, immerso nella scepsi e nella dissoluzione della morale, e non credevo allora 'più a niente#, come dice il popolo, neppure a Schopenhauer. Proprio in quel tempo nacque uno scritto tenuto segreto 'Su verità e menzogna in senso extramorale'" (FP 6[4] 1887). Le origini di Su verità e menzogna, come dimostrano i manoscritti, risalgono non al periodo della composizione di Schopenhauer come educatore (primavera estate 1874), ma all'anno precedente (i frammenti preparatori sono dell'estate-inverno 1872-73 e la stesura definitiva fu dettata a Gersdorff nell'estate 1873); l'accostamento di Nietzsche può tuttavia essere spiegato dal fatto che proprio all'inizio delle meditazioni teoriche nel quaderno P I 20 si trova un confronto serrato con Schopenhauer e p. e. il piano di un'opera intitolata "Scienza e saggezza. Sui filosofi" è "consacrata ad Arthur Schopenhauer l'immortale" (cfr. il FP 19[85]).

12  "Nietzsche trovava in Spir, una esposizione, chiara fino nei particolari, di problemi attinenti alla gnoseologia. Su questa precisa conoscenza di posizioni fondamentali mi sembra basarsi la nuova considerazione nietzscheana della scienza che si trova in Su verità e menzogna in senso extramorale. D'altra parte il libro di Spir mi sembra essere la causa del fatto che Nietzsche, in questo scritto, sviluppi il problema della verità principalmente a partire dal problema del linguaggio" (K. Schlechta e A. Anders, op. cit., p. 121).

13  Anthonie Meijers, "Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche", in: Nietzsche Studien, 17 (1988), pp. 367-390. Purtroppo l'analisi scrupolosa e ben fondata della Meijers si ferma alle lezioni sulla retorica e a Su verità e menzogna, mentre a nostro avviso anche i frammenti postumi del periodo potrebbero essere studiati in quest'ottica. Ad esempio i frammenti postumi 19[66, 67, 125, 135, 204, 209, 210, 215, 216, 224, 228, 230, 236, 242, 249] ci sembrano chiaramente collegati alla filosofia del linguaggio di Gerber. Sarebbe interessante, inoltre, come auspica la stessa Meijers alla fine del suo articolo (p. 390), procedere a una ricerca sistematica dell'influsso di Gerber sull'intero corpus dell'opera nietzscheana.

14  "É chiaro che la realtà empirica (Wirklichkeit), che è un accadere, non si accorda con il concetto di realtà (Realität), perché proprio ogni accadere è qualcosa di contraddittorio e, per definizione, realtà = identità con sé. Nel fatto che tutto ciò che è contraddittorio si presenti come un accadere abbiamo un'eclatante conferma fattuale della concezione aprioristica." (Spir, FG p. 15).

15  FP 19[242] 1872. Si veda anche il FP 19[215] 1872-73 in cui più chiaramente si avverte l'influsso di Gerber: "Un predicato è scambiato con una somme di predicati (definizione). [...] Tutte le figure retoriche (cioè l'essenza del linguaggio) sono conclusioni logicamente errate. Con ciò inizia la ragione!"

16  FP 19[236] 1872-73. Si confronti con le formulazioni del 1885-86: "Se la cosa 'agisce', ciò significa: noi intendiamo tutte le altre qualità, che del resto sono qui contenute e sono momentaneamente latenti, come causa del fatto che appaia ora una singola qualità. Ossia noi assumiamo la somma delle sue qualità x come causa della qualità x -: il che tuttavia è completamente sciocco e balordo!" (FP 2[87] 1885-86).

17  Per queste mature formulazioni formulazioni cfr. i FP 2[83, 84, 139], 7[1] del 1885-1886 e, in altro contesto: GM I, par. 13.

18  "Le concezioni originali di questi filosofi sono le più alte e le più pure, che mai siano state raggiunte. Gli uomini stessi sono vere e proprie incarnazioni della filosofia e delle sue diverse forme" (FP 14[28] 1871-72).

19  In uno dei tanti abbozzi preparatori Nietzsche aveva pensato di utilizzare alcune indicazioni di Spir anche per caratterizzare Anassimandro. "Anassimandro. Il divenire come segno della caducità. Non l'infinito, ma l'indefinito. L'apeiron causa del mondo del divenire? (Teoria dell'emanazione, Spir.)" (FP 26[1] 1873). Schlechta e Anders (op. cit., p. 94) rimandano alla pagina 276 del primo volume di Pensiero e realtà in cui Spir esponeva il principio che l'incondizionato non può affatto essere considerato causa del condizionato. Ma il rimando di Nietzsche alla teoria dell'emanazione ci sembra invece riferirsi alla pagina 431: "Io conosco solo un'unica forma della teoria panteistica, che, se non ha un senso comprensibile, perlomeno lascia intravedere un'intenzione ragionevole del pensiero, in cui almeno si sa ciò che la gente intende e vuole esprimere, cioè il presupposto che le cose del mondo originariamente, nel loro stato primitivo, abbiano costituito un'unità e attraverso reali divisioni di questa unità siano giunte a una forma di esistenza separata. In ciò ci si immagina un resto dell'unità originaria, che fra tutti questi elementi separati, è almeno della stessa materia ed è anche in certa misura il rappresentante di questa unità e come il punto focale di questi elementi dispersi. È all'incirca ciò che viene espresso dalla cosiddetta dottrina dell'emanazione." Nietzsche pensava dunque, in un primo momento, di caratterizzare la dottrina di Anassimandro come un panteismo strutturato secondo l'unico modo che Spir giudicava provvisto di una intenzione ragionevole. Invece nel testo de La filosofia nell'epoca tragica dei greci Anassimandro è interpretato in senso più schopenhaueriano, come il primo filosofo pessimista, che ha posto la questione del valore dell'esistenza. Cfr. il corso di lezioni sui Vorplatonischen Philosopen: "Anassimandro. [...] Assunzione di un mondo metafisico, veritiero, esistente, unico in opposizione al mondo fisico, diveniente, e transeunte. [...] Formulazione del problema della valutazione dell'esistenza (il primo filosofo pessimista)" (GOA, B. XIX, p. 153). Nella seconda edizione di Pensiero e realtà Nietzsche ha scritto a lato dell'ultima riga della nostra citazione la parola: "Mainländer" rimandando al filosofo pessimista Philipp Mainländer, la cui Philosophie der Erlösung Nietzsche aveva letto a Sorrento (DW 1877 I, p. 364).

20  Spir, FG, p. III. L'opera iniziava con queste parole: "Lo scopo che mi sono proposto con le mie ricerche era, come dice il titolo, la certezza." V. anche DW 1873 I, p. 27.

21  PHG par. 11, KSA 1, p. 845. Cfr. anche il frammento preparatorio 13[12] dell'inverno 1872-73.

22  Spir, DW 1873 I, p. 195. Più avanti (p. 215) Spir scrive che, allo stesso modo, il principio di contraddizione può "rappresentare il primo fondamento tanto della comune quanto della conoscenza filosofica della realtà", infatti identità e contraddizione non sono altro che due aspetti del più generale principio dell'incondizionato.

23  PHG par. 10, KSA 1, p. 843.

24  Spir, DW 1873 I, p. 235. Più incisivamente questo concetto sarà espresso nella seconda edizione (DW 1877 I, p. 232; le sottolineature corrispondono a quelle che si trovano nell'esemplare di Nietzsche): "Il vero criterio dell'origine a priori di una concezione generale consiste non solo nell'essere una necessità del pensiero e nell'essere certa in sé, ma anche nel fatto che i suoi principi o i suoi elementi non sono, di fatto e in modo dimostrabile, contenuti in alcuna esperienza, e non si accordano con i dati empirici [Tre linee a lato di questo paragrafo nell'esemplare di Nietzsche]. [...] Io ho dimostrato che nei principi logici di indentità e di contraddizione è espresso precisamente questo concetto di una essenza propria, incondizionata delle cose, che non potrebbe mai provenire dall'esperienza, perché i dati dell'esperienza non si accordano complessivamente con esso, ma proprio attraverso questo non accordo legittimano la sua obiettiva validità" [due linee a lato di questo paragrafo a partire da "perché i dati"].

25  PHG par. 12, KSA 1, p. 850.

26  Cfr. Spir, DW 1873 I, p. 261 ss. e Nietzsche, PHG par. 15, KSA 1, p. 857 s.

27  PHG par. 15, KSA 1, p. 856.

28  A. Schopenhauer, Il mondo... cit., p. 642, 644: "al concetto di una serie infinita contraddice senz'altro che essa sia data per intero", "si comprende male se stesso, se si crede di pensare un infinito di qualunque specie esso sia, come un quid esistente, pronto obiettivamente indipendentemente dal regresso". Già Aristotele aveva dimostrato che un infinito, di qualsiasi natura, non può essere pensato actu, ma solo potentia. "É chiaro, poi, che non si può ammettere che l'infinito esista come un essere in atto o come sostanza e principio" (Fisica III, par. 5, 204a 22); "Dunque, l'infinito non è in altra guisa, ma solo in questa, cioè in potenza e per detrazione" (Fisica III, par. 6, 206a 13).

29  I. Kant, Critica della ragion pura, cit., B 534-535.

30  A. Schopenhauer, Il mondo... cit., p. 644. Ma, sia detto per inciso, l'argomento di Schopenhauer può valere solo per lo spazio, sicurament non per il tempo: il tempo può essere considerato esistente e infinito, senza incorrere in alcuna contraddizione, perché è una dimensione della realtà che non può mai essere dato nella sua totalità in una sola intuizione. Il maturo pensiero nietzscheano considerà il mondo limitato quanto allo spazio (uno spazio che coincide con la quantità di forza), ma soggetto a un perenne mutamento chiamato "tempo" o "temporalità". Si veda p. e. il FP 35[55] del 1885: "Rifiutare "senza tempo". In un determinato momento della forza è data l'assoluta condizionatezza di una nuova ripartizione di tutte le sue forze: essa non può star ferma. Il "mutamento" appartiene all'essenza, e quindi anche la temporalità: con ciò, tuttavia, non si fa altro che porre ancora una volta, concettualmente, la necessità del mutamento."

31  Spir, DW 1873 I, p. 264, che cita I. Kant, Critica della ragion pura, B 54, nota; citati da Nietzsche in PHG par. 15, KSA 1, p. 857.

32  Cfr. Spir, DW 1873 I, p. 264: "Ma è chiaro in primo luogo che io di una successione in quanto tale non posso sapere nulla, se non possiedo al tempo stesso nella mia coscienza i suoi termini susseguentesi. La rappresentazione di una successione non è quindi essa stessa successiva, e perciò è qualcosa di completamente differente dalla successione delle nostre rappresentazioni."

33  Cfr. Spir, DW 1873 I, p. 265 nota.

34  "Se era intenzione di Kant considerare il tempo come qualcosa di non reale, bene, aveva perfettamente ragione. Perché il tempo è una mera astrazione tratta dalla reale successione e non può essere assolutamente immaginata senza di essa (cioè come tempo vuoto). Ma contestare la stessa realtà della successione data era un'impresa persino bizzarra" (Spir, DW 1873 I, p. 265 nota; grassetto aggiunto).

35  Spir, DW 1873 I, p. 262. Cfr. il capitolo intitolato Dimostrazione che il mutamento non appartiene all'essenza propria delle cose in Spir, DW 1873 I, p. 270 ss. che si conclude in questo modo: "Cambiamento e mutamento non appartengono alla vera, propria, incondizionata costituzione delle cose o della realtà. La nostra ricerca ha confermato ciò che l'intuizione di tutti gli uomini riflessivi ha da sempre compreso ed asserito. Ciò che cambia, ciò che muta non è il vero e l'originario; nega se stesso, si sfugge, si autodistrugge. Il declino è proprio l'unico modo in cui il reale, l'esistente può testimoniare della sua non verità. [...] Ciò che muta non é né una mera parvenza né la sua successione è una mera forma soggettiva dell'intuizione. [...] Ma il mondo del mutevole è in tutto e per tutto distinto dal dominio della 'cosa in sé' o delle 'cose in sé', cioè l'accadere è perfettamente estraneo alla vera, originaria essenza della realtà" (p. 276).

36  Spir, DW 1873 I, p. 263 ss. Oltre all'idealità del tempo, nel testo di Spir si trova anche un deciso rifiuto dell'apriorità del tempo e una critica ai primi due punti dell'Esposizione metafisica del concetto di tempo (Estetica trascendentale, seconda sezione). Kant sostiene che: (1) il concetto di tempo non può essere derivato dall'esperienza, perché è il presupposto, il fondamento della percezione di una successione; (2) il tempo è condizione di possibilità dei fenomeni: i fenomeni non possono esistere al di fuori del tempo, mentre il tempo può sussistere indipendentemente da essi (B 46). Spir risponde che: (1) "É certo che il mutamento e la successione possono essere riconosciuti anche senza una rappresentazione a priori del tempo" e, anzi, tutte le percezioni si presentano necessariamente al soggetto come successive, dunque "la presupposta intuizione a priori della successione non può aggiungere assolutamente niente al dato e con ciò si dimostra una assunzione non necessaria", (Spir, DW 1877 I, p. 13 e 6); (2) non è possibile concepire un tempo vuoto: "Un tempo vuoto non può essere misurato attraverso reali successioni date; perché un tempo in cui si svolgono reali successioni non è più un tempo vuoto; e al di fuori delle successioni non è pensabile nient'altro che possa servire da misura del tempo. Perciò il tempo scompare completamente se si astrae da ogni reale successione in esso" (Spir, DW 1877 I, p. 8). Nietzsche, nel FP 35[56] 1885 ha rimandato esplicitamente a questa discussione di Spir contro la kantiana apriorità dello spazio e del tempo: "Il tempo non è dato a priori - Spir 2, p. 7"; e nel frammento 35[61] ha riportato il periodo conclusivo del paragrafo di Spir dedicato a La rappresentazione del tempo: "Il cosiddetto tempo è una mera astrazione, che non è né oggettivamente esistente, né un modo di rappresentare necessario e originario del soggetto" 2, p. 15".

37  Spir, DW 1873 I, p. 266.

38  Arthur Schopenhauer: Parerga e paralipomena, vol. I par. 13, Milano, Adelphi 1981 pp. 125-126.

39  Cfr. le considerazioni riassuntive alla fine del primo tomo, p. 452 ss., commentate infra p.

40  Lezioni su Die vorplatonischen Philosophen, cit., p. 208. Cfr. la lettera a Rohde del 9 dicembre 1868: "Personalmente l'immagine di Democrito mi piace fortemete [...]" e il FP 23[17] del 1872-73 in cui Democrito è definito "l'uomo più libero".

41  "Il punto di partenza di Democrito e Leucippo sono i principi degli eleati. Solo che Democrito parte dalla realtà del movimento, e precisamente perché il pensiero è un movimento. Questo è effettivamente il punto di attacco: 'c'è un movimento: perché io penso: e il pensiero è reale'" (v. le lezioni su Die vorplatonischen Philosophen, cit., p. 205). Cfr. anche il FP 23[39] del 1872-73 (preparatorio per le lezioni, in cui fra le ipotesi fondamentali attribuite a Democrito si legge: "C'è movimento, dunque spazio vuoto, dunque c'è il non essere. Il pensiero è un movimento").

42  Die vorplatonischen Philosophen, cit., p. 208.

43  Op. cit., p. 213. La citazione è tratta letterarmente da Il mondo come volontà e rappresentazione di Arthur Schopenhauer (cfr. libro I, par. 7, tr. it. Roma-Bari: Laterza 1982, p. 60) e questo rimando, anche se non esplicitato da Nietzsche, dimostra il carattere sempre contemporaneo di queste riflessioni sulla Grecia antica.

44  Ibidem.

45  Si veda questi due paragrafi dell'introduzione che nell'esemplare di Nietzsche sono stati segnati con due linee a margine: "Non si vuole assolutamente capire che la formulazione di ipotesi su ciò che sta al di là di ogni esperienza è una attività completamente oziosa" (Spir, DW 1877, I, p. 2); "Devo confessare che considero l'indirizzo metafisico in filosofia come una specie di malattia mentale che non è possibile eliminare attraverso argomenti" (Spir, DW 1877, I, p. 4).

46  "La differenza fra la filosofia critica e la filosofia metafisica può essere brevemente tracciata, credo, in questo modo: la metafisica vuol essere la dottrina dell'Incondizionato; al contrario la filosofia critica, per quanto si elevi al di sopra dell'esperienza, non può essere altro che la dottrina del concetto dell'Incondizionato, della origine, del significato e della validità obiettiva di questo concetto" (Spir, DW 1877, I, p. 2). "Nel presente volume spero di dimostrare che noi abbiamo un concetto dell'Incondizionato la cui validità obiettiva è legittimata dai fatti; ma che su questo concetto non si può erigere alcuna scienza dell'Incondizionato, alcuna metfisica, ma questo concetto può servire solo per guadagnare un punto di vista superiore per la considerazione della realtà conforme all'esperienza." (Spir, DW 1877, I, p. 4).

47  Spir, DW 1877, II, p. 290. Nell'esemplare di Nietzsche si trova una linea a margine di questo paragrafo.

48  Arthur Schopenhauer, Supplementi al Mondo come volontà e rappresentazione, tr. it. Roma-Bari: Laterza 1986, cap. XVII, pp. 188-190.

49  A. Schopenhauer, op. cit., p. 190.

50  "Il fondamentale presupposto del metafisico è che l'incondizionato contenga il principio di ragion sufficiente del condizionato; il metafisico si pone come compito principale la derivazione del condizionato dall'incondizionato" (Spir, DW 1877 I, p. 293; nel suo esemplare di Pensiero e realtà Nietzsche ha posto una linea a lato di questo paragrafo).

51  Spir, I, p. 311. Nel suo esemplare di Pensiero e realtà, Nietzsche ha apposto una o due linea a margine di questo paragrafo; inoltre a lato dell'ultimo capoverso Nietzsche ha scritto "gut". Per il rapporto del mondo con l'incondizionato si veda anche il capitolo omonimo, Spir, DW 1877 I, p. 279 ss.

52  Nietzsche, in MA, af. 18, cita da Spir, DW 1877 II, p. 177, ma per una trattazione diffusa della legge della sostanza si veda Spir, DW 1877 I, p. 120 ss. e p. 192; DW 1877 II, p. 87 e pp. 68-9:"La conoscenza delle sensazioni come un mondo di sostanze non è possibile senza una legge originaria del soggetto, senza la necessita interna del pensiero di comprendere ogni oggetto in sé, secondo la sua vera essenza, come incondizionato, come sostanza".

53  Cfr. Umano, troppo umano, af. 18.

54  Si veda questa significativa annotazione del 1883 rivolta chiaramente contro Spir: "Assurdità di ogni metafisica come deduzione del condizionato dall'incondizionato. Fa parte della natura del pensiero aggiungere col pensiero, con l'immaginazione, l'incondizionato al condizionato: così come aggiunge col pensiero, con l'immaginazione, l''io' alla molteplicità dei suoi processi: il pensiero misura il mondo prendendo come criteri grandezze che son ostate poste da nessun altro che da se stesso: sono le sue finzioni di fondo, come 'incondizionato', 'fine e mezzi', cose, 'sostanze', leggi logiche, numeri e forme. Non ci sarebbe niente che si possa chiamare conoscenza se prima il pensiero non avesse trasformato per sé il mondo in 'cose', a propria immagine e somiglianza" (FP 8[25] 1883).

55  Così parlò Zarathustra, "Dei poeti", p. 155.

56  Spir, DW 1877 I, p. 312 nota). Nietzsche, nel suo esemplare di Pensiero e realtà, ha posto una linea e un punto esclamativo a lato di queste parole. Questo concetto era già stato espresso da Spir nella Ricerca della certezza nella conoscenza della realtà, p. 338.

57  MA, af. 37. Come è noto Nietzsche riprenderà questo passo in Ecce homo, rivendicandone la paternità [in fondo Rée aveva dedicato il suo libro a Nietzsche con queste parole: "Al padre di questo libro, la madre riconoscente" (vgl. KGA, IV4, p. 31)] e aggiungendo che l'uomo morale non si avvicina più dell'uomo fisico al mondo intellegibile "- perché il mondo intellegibile non esiste..." (Eh, "Umano, troppo umano", par. 6). Nel 1888, infatti, si è ormai compiuto in Nietzsche il superamento del metafisico, avviato dieci anni prima con una svalutazione e un superamento della metafisica. In Umano, troppo umano non si nega recisamente l'esistenza di una dimensione metafisica ("É vero, potrebbe esserci un mondo metafisico, l'assoluta possibilità di ciò non può essere contestata", af. 9), solo la si priva completamente di valore, restituendolo al mondo fenomenico, al mondo dell'errore ("Non il mondo come cosa in sé, bensì il mondo come rappresentazione (come errore) è così ricco di significato, così profondo e meraviglioso, e reca in seno tanta felicità e infelicità." af. 29, "La cosa in se è degna di un'omerica risata: essa sembrò tanto, anzi, tutto, e in realtà è vuota, cioè vuota di significato" af. 16). Le ipotesi metafisiche devono essere superate in quanto prodotto dei "peggiori metodi della conoscenza" (af. 9) e il singolo che tende alla liberazione deve applicare a questo superamento la "massima tensione della sua riflessione", salvo poi rivolgersi indietro e "capire la giustificazione storica, come pure quella psicologica di tali rappresentazioni" (af. 20). Nel 1888 invece, Nietzsche ha superato non solo la metafisica, ma anche la possibilità stessa dell'esistenza di un dominio metafisico separato dal mondo dell'esperienza, inaccessibile o accessibile solo a particolari tipi di sapere.

58  Spir, DW 1877 I, p. 378. Nell'esemplare di Nietzsche troviamo, oltre alle sottolineature e alla linea a lato di tutto il capoverso, tre linee a lato delle ultime due righe, a partire da: "causa o una condizione".

59  Cfr. l'ultima riassuntiva formulazione in Götzen-Dämmerung: "In generale i sensi non mentono. É soltanto quel che noi facciamo della loro testimonianza che introduce in essi la menzogna, per esempio la menzogna dell'unità, la menzogna della cosalità, della sostanza, della durata... La "ragione" è la causa del nostro falsificare la testimonianza dei sensi. In quanto i sensi ci mostrano il divenire, lo scorrere, il cangiamento, non ingannano..." (GD, "La ragione nella filosofia", par. 2).

60  Cfr. Spir, DW 1877 I, p. 381.

61  Cfr. il capitolo: Il reale in sé è uno (Spir, DW 1877 I, p. 295 ss.).

62  Spir probabilmente si riferisce a un passo contenuto nel capitolo Il rapporto del mondo con l'incondizionato in cui, contro il modello dualistico kantiano, si ribadiva che l'erroneità del mondo del fenomeno non deriva dal modo di rappresentazione del soggetto, ma da elementi estranei alla vera natura delle cose. "Dicendo, con Kant, che la non verità si origina dalla parte che il soggetto stesso prende alla conoscenza, nelle sue leggi a priori, non possiamo tuttavia concepire come queste leggi ingannatrici possano provenire dalla vera natura delle cose. Se il soggetto conoscente, con tutte le sue qualità e leggi proviene dalla natura delle cose, allora anche la non verità nella sua comprensione delle cose deve provenire dalla stessa fonte, e ciò è assolutamente impensabile. Perché le cose non possono contenere nella loro vera essenza la ragione di apparire in un modo in cui non sono" (Spir, DW 1877 I, p. 292). Le sottolineature corrispondono a quelle che si trovano nell'esemplare di Nietzsche; Nietzsche ha apposto inoltre due linee e due parole, che purtroppo non siamo riusciti a decifrare, a lato dell'ultimo periodo.

63  "L'immagine delle cose presentata in questa opera ha come punto di partenza e fondamento la duplice certezza immediata offerta: da un lato, dai fatti della coscienza, e dall'altro dalla legge del pensiero" (Spir, DW 1877 I, p. 31).

64  Spir, DW 1877 I, p. 27-28. Nell'esemplare di Nietzsche si trova una linea a lato della frase: "si può dubitare... fuori di dubbio".

65  Spir, DW 1877 I, p. 102. Nell'esemplare di Nietzsche si trovano due linea a lato di questo paragrafo.

66  Cfr. Spir, DW 1877 I, p. 107.

67  FP 11[325] 1881. Come è possibile la non verità? è il titolo del primo paragrafo della parte I, libro I, cap. III, di Pensiero e realtà (Spir, DW 1877 I, p. 81).

68  Sulla lettura di Über die scheinbaren und die wirklichen Ursachen des Geschehens in der Welt (Halle 1884) e sull'utilizzo di Drossbach nei frammenti postumi che vanno dall'aprile al luglio del 1885 si veda l'interessante articolo di Rüdiger W. Schmidt ("Nietzsches Drossbach-Lektüre", in Nietzsche Studien, 17 (1988), pp. 465-477). É possibile ipotizzare che Nietzsche avesse già letto un articolo di Drossbach intitolato "Eine Untersuchung über die Wahrnehmbarkeit der Erscheinungen und die Unwahrnehmbarkeit der Wesen" (in Philosophische Monatshefte, (11) 1975, pp. 403-419, 433-452, poi ripubblicato come appendice nel volume del 1884) nell'estate del 1881; nella lettera del 20/21 agosto 1881, Nietzsche aveva infatti richiesto a Overbeck, di inviargli, fra l'altro, l'undicesima annata dei Philosophische Monatshefte.

69  Per una prima analisi della critica nietzscheana al cogito cartesiano, si può utilmente consultare l'articolo di Karl-Heinz Dickopp: "Zum Wandel von Nietzsches Seinsverständnis. African Spir und Gustav Teichmüller" (in Zeitschrift für philosophische Forschung, 24 (gennaio-marzo 1970), pp. 50-71), che ha il pregio di ricostruire e mettere a confronto i due momenti (estate 1881 ed estate 1885) e i due interlocutori (Spir e Teichmüller) con cui Nietzsche dialoga. In questo l'analisi del Dickopp è senz'altro più accurata e comprensiva di quella del Funke (G. Funke, "cogito ergo sum", in Sinn und Sein, Tübingen 1960, p. 171) e di quella di Heidegger (M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, t. II, p. 181), tuttavia la critica a Spir e a Teichmüller è vista dal Dickopp unicamente in relazione allo sviluppo della "metafisica" della volontà di potenza e ciò non ci sembra rendere sufficientemente conto dell'ambizione nietzscheana di superare la metafisica attraverso una storia genetica del pensiero.

70  "La certezza immediata è dunque la fonte di ogni conoscenza. Il primo compito della filosofia consiste nella ricerca della certezza immediata". "Va a gloria eterna di Cartesio d'avere, per primo, enunciato con decisione questa affermazione che la filosofia che merita questo nome deve cominciare dall'inizio, cioè dalla certezza immediata, e di avere scoperto, con una sicura intuizione, nel contenuto stesso della coscienza la certezza immediata di natura fattuale" (Spir, DW 1877 I, pp. 28, 26). Nel suo esemplare Nietzsche ha posto una linea a lato di quest'ultimo capoverso.

71  Cfr. Spir, DW 1877 I, p. 45; v. anche p. 47: "Non esiste perciò altro principio o fondamento della certezza oltre alla foza della affermazione interna alla rappresentazione stessa. La nostra rappresentazione della fede e la relativa certezza non può in nessun caso provenire dall'esterno, dagli oggetti". L'idea che il giudizio sia caratterizzato dalla fede nell'esistenza degli oggetti è stata più volte ripresa da Nietzsche, si veda p. e. MA, af. 18, FP 26[65] 1884; 40[15] 1885; 7[4] 1887, KSA 12, p. 264.

72  La linea a lato corrisponde a quella che si trova nell'esemplare di Nietzsche.

73  Cfr. G. Teichmüller, Die wirkliche und die scheinbare Welt, cit., p. 40.

74  Cfr. G. Teichmüller, op. cit., p. 5: "Cartesio iniziò brillantemente ponendo tutto in dubbio e esaminando tutto dall'inizio, come se niente fosse stabilito. Ma non si era per niente posto, e non si pose più, il problema che io, il dubitante, sono, come se egli già sapesse che cosa sia l'essere e potesse senz'altro predicarne"; pp. 40-41: "Cartesio era nella situazione in cui si sono trovati i massimi filosofi, di credere, cioè, a causa del lungo uso della parola 'esistenza', di sapere già che cosa sia 'esistere' e di non aver bisogno di dare alcuna giustificazione di questo concetto."

75  G. Teichmüller, op. cit., pp. 5-6.

76  G. Teichmüller, op. cit., p. 32.

77  G. Teichmüller, op. cit., p. 36 e p. 73: "Nell'autocoscienza abbiamo l'unica fonte del nostro concetto di essere [...]. Noi deduciamo dall'essere tutte le altre cose; solo del nostro proprio essere siamo immediatamente coscienti e proprio questo sapere di noi e delle nostre attività e del loro contenuto e tutto ciò che noi comprendiamo sotto la parola essere, e non c'è nessun'altra fonte della conoscenza di questo concetto."

78  Cfr. il FP 40[23] 1885 ma soprattutto l'aforisma 16 di Al di là del bene e del male. Noi completiamo la citazione - che abbiamo iniziato sopra, nel confronto col testo di Spir e Teichmüller - e riportiamo la parte finale del FP 40[24]: "Non ci sono certezze immediate: il cogito, ergo sum presuppone che si sappia che cosa sia "pensare" e in secondo luogo che cosa sia "essere"; si tratterebbe dunque, se l'est (sum) fosse vero, di una certezza in base a due giudizi giusti, con l'aggiunta della certezza che si abbia in genere il diritto di concludere, di far valere l'ergo - cioè in ogni caso non di una certezza immediata. Vale a dire, nel cogito non c'è solo un fatto che venga semplicemente riconosciuto - questo è un assurdo! - ma anche un giudizio, che esso è questo e quel fatto, e chi per esempio non sapesse distinguere tra pensare, sentire e volere, non potrebbe per niente constatare il fatto. E nel sum o est c'è ancora un'imprecisione concettuale, tale che con essi neanche si nega il fit o "diviene"." Al posto di "qui si dà qualcosa, esiste qualcosa, c'è qualcosa", si potrebbe mettere "qui accade qualcosa".

79  Cfr. il FP 40[27] 1885.

80  FP 35[35] 1885. L'idea che l'io e la persistenza siano prodotti del pensiero e finzioni regolative indispensabili all'esistenza, era già presente nel 1881 (cfr. il già citato FP 11[325] del 1881, v. supra, p. ). La critica alla fede nella nella grammatica è, invece, tipica di questo periodo ed espressa in numerosi frammenti postumi e aforismi (cfr. FP 40[11, 16, 20, 27] 1885; 6[13] 1887; 10[158] 1887; JGB aff. 16, 17, 20, 34, 54), fino al famoso "Temo che non ci sbarazzeremo di Dio perché crediamo ancora alla grammatica... de Il crepuscolo degli idoli (La "ragione" nella filosofia, par. 5, KSA 6, p. 78).

81  FP 10[158] 1887. Cfr. anche JGB, af. 16.

82  FP 40[30, 31] 1885. A pagina 35 Teichmüller descriveva il carattere comune di tutte le intuizioni distinguendo fra conoscenza mediata e conoscenza immediata, tanto nell'ambito empirico che in quello intellettuale.

83  Cfr. G. Teichmüller, op. cit., p. 73, cit., supra, nota.

84  Spir, DW 1877 I, pp. 147-148. All'inizio dell'opera aveva caratterizzato la funzione logico-ontologica del principio di identità, sostenendo, che "questa legge fondamentale del pensiero, che condiziona la conoscenza dei corpi e che trova espressione nel principio di identità, è il concetto originario, insito nel nostro pensiero, della essenza propria, incondizionata delle cose, con cui i dati dell'esperienza complessivamente non si accordano - poiché l'esperienza non offre niente di incondizionato - ma proprio attraverso questo non accordo mostrno la sua obiettiva validità. In ciò questo concetto si dimostra come il principio comune della logica e dell'ontologia" (Spir, DW 1877 I, p. 30-31).

85  Teichmüller ci precisa anche la forma del sillogismo: "Il sillogismo, auf Barbara quadrirt, lautet: Tutto ciò che appare così e così (terminus medius), è reale (major); / Questo fenomeno qui (minor) corrisponde alle condizioni date (medius); / Questo fenomeno è reale" (Teichmüller, op. cit., p. 25, nota).

86  Le linee a margine corrispondono a quelle che si trovano nell'esemplare di Nietzsche.

87  FP 34[171] 1885. Come ha ben notato R. Schmidt, questa annotazione deriva da una variante a una glossa marginale che Nietzsche aveva posto a pagina 9 del libro di M. Drossbach: Über die scheinbaren und die wirklichen Ursachen des Geschehens in der Welt in cui si trattava della necessità di una unione dei fenomeni attraverso giudizi sintetici come condizione di possibilità dell'esperienza. Nietzsche commentava: "Il giudizio sintetico è un giudizio falso" (v. Rüdiger W. Schmidt, "Nietzsches Drossbach-Lektüre", cit., p. 467). La consapevolezza che i giudizi sintetici siano sostanzialmente illogici e falsi è comunque una costante del pensiero di Nietzsche, che, come abbiamo visto (v. supra), risale ai frammenti postumi del 1872, in cui Nietzsche aveva discusso la definizione del giudizio sintetico contenuta nella Ricerca della certezza... di Spir alla luce del Il linguaggio come arte di Gerber.

88  Cfr. l'af. 11 di Al di là del bene e del male.

89  G. Teichmüller, op. cit., p. 187.

90  FP 6[13] 1887 e 40[27] 1885. Sulla necessità storia della genesi del pensiero, come il lettore ricorderà, Nietzsche aveva scritto nell'aforisma 16 di Umano, troppo umano (v. supra, p. ).

91  FP 26[429] 1884.

92  FP 40[25] 1885; vedi anche il (FP 10[158] 1887). Probabilmente Nietzsche annovera fra i "logici fanatici" anche il Drossbach, che considerava l'esperienza sensibile "vuota parvenza e illusione" suscitando questa riflessione di Nietzsche: "Il mondo fenomenico 'vuota parvenza e illusione', il bisogno della causalità, che istituisce collegamenti tra le apparenze, anch'esso 'vuota parvenza e illusione' - con ciò subentra un rigetto morale di quel che è ingannevole e illusorio. Bisogna superare questo punto. Non ci sono cose in sé, neanche un conoscere assoluto, il carattere prospettivistico, illusorio, appartiene all'esistenza" FP 34[120] 1885 (cfr. Schmidt, art. cit., p. 467 s.).

93  La disperazione langiana per la riconosciuta perdita di un saldo fondamento è considerata da Nietzsche, nel FP 25[318] 1884, effetto postumo di un punto di vista degli schiavi (Sklavengesichtspunkte); per il fait-alisme come indice del senso di insicurezza e il disprezzo di se stessi tipici del mondo moderno si veda i FP 25[12, 164] 1884; per i concetti sommi si veda Il crepuscolo degli idoli, "La 'ragione' nella filosofia", par. 4, KSA, 6, p. 76.

94  Cfr. il FP 9[60] del 1887: "La misura della forza di volontà è data dal grado fino a cui si può fare a meno del senso entro le cose, fino a cui si riesce a vivere in un mondo privo di senso: perché se ne organizza un pezzetto. [...] Giacché la forza organizza ciò che è vicino e prossimo."

95  Cfr. FP 14[134, 168] 1888: "Il filosofo inventa un mondo di ragione, in cui la ragione e le funzioni logiche sono adeguate: da ciò proviene in 'vero' mondo."

96  Cfr. l'importante capitolo di Il crepuscolo degli idoli intitolato "La 'ragione' nella filosofia" in cui vengono magistralmente riassunti i numerosi frammmenti su questo tema contenuti nei postumi degli anni Ottanta: "Mi chiedete tutto ciò che è idiosincrasia nei filosofi?... Per esempio la loro mancanza di senso storico, il loro odio contro la rappresentazione stessa del divenire, il loro egitticismo. Cfr. anche i FP 8[2] 1887, 14[134] 1888.

97  Cfr. il FP 9[60] 1887: "Che specie d'uomo riflette così? Una specie non creativa, sofferente; una specie stanca di vivere. Se pensassimo la specie d'uomo opposta, essa non avrebbe bisogno di credere all'essere; anzi lo disprezzerebbe, come morto, noioso, indifferente..."

98  FP 9[60] 1887. Si veda il capitolo di Il crepuscolo degli idoli su "Come "il mondo vero" finì per diventare favola che, non a caso, segue immediatamente il capitolo su "La 'ragione' nella filosofia."