Le concept de Meisterschaft dans la philosophie de Nietzsche

Mathieu Kessler

La langue allemande distingue trois types de maîtrise: Meisterschaft, Beherrschtheit et Herrschaft. La première évoque la maîtrise dans une signification philosophique et artistique, celle d'un maître de musique, par exemple; la seconde fait référence à l'empire sur soi-même et la troisième exalte sa dimension politique, la souveraineté. Nous ne traiterons ici que de cette première signification: maîtrise au sens de la Meisterschaft. L'enjeu est de mettre en évidence l'importance de cette notion dans la philosophie de Nietzsche. En effet, elle effectue une forme de dépassement esthétique de l'idéal métaphysique du génie.

Sous l'influence de Schopenhauer et de Wagner, les premiers écrits de Nietzsche se révèlent favorables à une métaphysique du génie. Celle-ci attribue à certains hommes la capacité d'accéder à une vérité supérieure qui échappe au commun des mortels et à toute tentative d'argumentation rationnelle.

Le génie, c'est celui qui atteint un but que les autres ne peuvent même pas voir¹.

Le génie est alors investi d'un pouvoir intuitif qui en fait l'équivalent moderne des oracles antiques. Sans le secours d'aucune divinité, le génie au sens moderne est censé accomplir l'acte de vision dans l'être au-delà du temps et de l'espace.

L'homme doué de talent possède plus de rapidité et plus de justesse dans la pensée que les autres; le génie au contraire contemple un autre monde que le reste des hommes [...]². Il est alors de la plus grande pureté et devient le clair miroir du monde [...]³.

D'après Schopenhauer, le génie possède le pouvoir singulier de représenter l'être dans sa vérité sans recourir à la rationalité. Celle-ci est toujours du côté des apparences et non des choses considérées en elles-mêmes. Un pouvoir aussi exceptionnel fait alors du génie le sens suprême de l'existence, si bien que toute activité humaine doit nécessairement lui être subordonnée.

Dans Schopenhauer éducateur (1874), Nietzsche rend un hommage circonstancié à son maître en philosophie. Il en découvre l'oeuvre principale, Le monde comme volonté et comme représentation, au hasard de ses lectures en 1865. Nietzsche exalte en particulier sa pensée du génie et complète l'analyse de ses relations conflictuelles avec ses contemporains. Il en profite pour distribuer quelques critiques sans complaisance envers le monde universitaire des manouvriers de la pensée et autres savants voués à la médiocrité des recherches spécialisées. Le concept de génie recèle alors une telle importance qu'il légitime aisément l'esclavage aux yeux du jeune Nietzsche.

L'Etat me paraît être, selon son but ultime, une institution d'entretien et de protection pour des individus, pour le génie, si peu que son origine cruelle et son comportement barbare laissent deviner de telles fins⁴
[...] le génie est bien effectivement la cible et la visée ultime de la nature [...]⁵.
[...] le génie n'existe pas à cause de l'humanité - tandis qu'il en est à coup sûr la cime et la fin dernière⁶.

Ces réflexions montrent à quel point Nietzsche sera dans un premier temps extrêmement favorable à la notion de génie auquel il accorde une importance artistique et politique de premier ordre⁷. Après 1876, il conservera ses idées politiques élitistes tout en renonçant à faire du génie proprement dit la fin dernière de l'humanité. Ainsi, dans Par-delà bien et mal (1886), il affirme:

Un peuple est le détour que prend la nature pour produire six ou sept grands hommes - et ensuite pour s'en dispenser⁸.

Une erreur fréquente de lecture consiste à identifier le concept de "grand homme" avec celui de "génie" tandis que Nietzsche prend soin de critiquer cette notion du fait de sa signification métaphysique, c'est-à-dire nihiliste. A partir d'Humain, trop humain, l'idée de génie fait l'objet d'une inversion de sa valeur.

Il convient donc de distinguer deux périodes dans l'évaluation de l'idéal du génie dans la philosophie de Nietzsche: de 1865 à 1876, il en fait l’éloge selon une définition empruntée à la métaphysique de Schopenhauer et soutenue par Wagner; de 1878 à 1888, il renie publiquement cet idéal comme une escroquerie et une simple superstition⁹. Nietzsche représente alors une critique d'esprit matérialiste, positiviste et même "classique" ou académique relativement à cette notion typiquement idéaliste, sauvage et romantique.

En Allemagne, on a un furieux respect pour les talents sans maturité ou à l'état sauvage, on les nomme "génies", on est très réceptif aux effets pittoresques de l'esprit, c'est le goût pour le romantisme sauvage¹⁰.

Il mettra dès lors la même ardeur à combattre cette idole et à la briser à coups de marteau qu'il en avait mis naguère à l'adorer, notamment à travers ses modèles musicaux et philosophiques. Ce retournement est explicite, puisque Nietzsche évoque, à propos de Schopenhauer, "cette sotte superstition du génie qu'il avait apprise des Romantiques"¹¹. L'enjeu de cette étude est donc de mettre en évidence l'importance du rigoureux concept de maîtrise (Meisterschaft) contre l'idéalisme romantique du "génie" auquel on identifie trop souvent la philosophie de Nietzsche à contresens.

1. Maître et génie

Le concept de maîtrise doit son origine au maître d'atelier qui, au moyen-âge, formait un apprenti aux techniques propres à un métier. Celui de peintre ou de "tailleur d'images" en était alors un au même titre qu'un autre, soumis aux règles juridiques et sociales des corporations régissant l'artisanat sous toutes ses formes. Avec la création en France de l'Académie royale de peinture et de sculpture, en 1648, une révolution sociale et esthétique est esquissée. Elle conduira bientôt à distinguer artisans et académiciens à l'âge classique¹². L'idée de génie commence à faire son apparition vers la fin du XVIIe siècle et, servant de substitut légitime au concept d'imitation dans la Querelle des Anciens et des Modernes, elle se détermine et se singularise tout au long du XVIIIe siècle pour aboutir à une parfaite spécification.

Or, excepté la période de son enthousiasme juvénile sous l'influence de Wagner et de Schopenhauer, la plupart des occurrences de la notion de génie dans l'oeuvre de Nietzsche témoignent du souci de ramener cette catégorie à une dimension plus modeste, plus marginale et accidentelle, préférant les notions de hasard et de fatalité à celle de liberté transcendantale, c'est-à-dire initiatrice d'une série causale radicalement nouvelle. En outre, Nietzsche étend le domaine du génie, contre l'opinion de Kant qualifiée d'Idiotie psychologique"¹³, à toutes les activités humaines faisant appel à l'esprit d'initiative et à l'intelligence - confondant ce que la Critique de la faculté de juger appelle "cerveau" et "génie"¹⁴. Le point de vue de Nietzsche permet d'évoquer, sur ce point, l'article Génie, de l'Encyclopédie, de Diderot et Saint-Lambert. Nietzsche insiste en particulier sur le champ scientifique et sur l'action politique :

[...] l'activité du génie ne paraît vraiment pas quelque chose de foncièrement différent de l'activité de l'inventeur mécanicien, du savant astronome ou historien, du maître en tactique. [...] Toute activité de l'homme est une merveille de complication [...] mais aucune n'est un "miracle"¹⁵.

Il convient aussi de rappeler à quel point le psychologue des profondeurs insiste sur la notion de travail, d'ascèse et de ténacité dans sa déconstruction de l'idéal métaphysique du génie.

Ne venez surtout pas me parler de dons naturels <Begabung>, de talents innés <angeborenen Talenten>! On peut citer dans tous les domaines de grands hommes qui étaient peu doués. Mais la grandeur leur est venue, ils se sont faits "génies" (comme on dit), grâce à certaines qualités dont personne n'aime à trahir l'absence quand il en est conscient; ils possédaient tous cette solide conscience artisanale <tüchtigen Handwerker-Ernst> qui commence par apprendre à parfaire les parties avant de se risquer à un grand travail d'ensemble; ils prenaient leur temps parce qu'ils trouvaient plus de plaisir à la bonne facture du détail, de l'accessoire, qu'à l'effet produit par un tout éblouissant¹⁶.Le don <Begabung>, qu'est-ce d'autre qu'un nom pour une somme antérieure d'étude, d'expérience,e d'exercice, d'appropriation, d'assimilation, soit à l'epoque de nos pères, soit plus anciennement encore! Et en outre: celui qui apprend se doue lui-même <begabt sich selber> [...]¹⁷.

L'irrationalisme lié aux idéaux de "l'inspiration" et du "don" en fait des principes explicatifs très relatifs et approximatifs dans le cadre de cette critique positiviste et pragmatique du "génie". Après avoir suivi les conceptions de Schopenhauer et de Wagner jusqu'en 1876, Nietzsche s'inscrit publiquement en faux contre ses maîtres à partir de 1878: "c'est pendant l'été 1876 que pour ma part j'ai abjuré cette foi"¹⁸ précise-t-il en 1885.

Un chapitre entier d'Humain, trop humain I, "De l'âme des artistes et des écrivains", proclame cette rupture d'une façon ironique et même sarcastique. Ses anciens maîtres faisaient du génie un être essentiellement supérieur, "on ne sait quoi de surhumain"¹⁹ comme l'indique Nietzsche au moins à deux reprises de façon encore très péjorative. Dans ce chapitre de 1878 culmine sa critique d'un idéal trop souvent auto-proclamé:

Il est pour le moins douteux que la superstition du génie soit de quelque utilité pour le génie lui-même quand elle y prend racine. [...] Les conséquences en sont à la longue: le sentiment d'irresponsabilité, de droits exceptionnels [...]. Du fait qu'il cesse d'exercer sa critique sur lui-même [...] ladite superstition mine sa force à la racine [...]. Même pour les grands esprits, il est donc plus utile [...] de comprendre quelles qualités purement humaines se sont unies en eux, quels concours heureux de circonstances s'y sont associés: d'une part, donc, une énergie soutenue, une résolution appliquée à des buts distincts, un grand courage personnel, par ailleurs la chance d'une éducation qui leur a précocement offert les maîtres <Lehrer>, les modèles <Vorbilder>, les méthodes les meilleurs²⁰.

Cette analyse du tempérament créateur effectue le contrepoint de la théorie schopenhauerienne du génie, libéré de la volonté et de toute formation à la maîtrise. Celle-ci était dévalorisée par Schopenhauer comme un simple "talent", distinction que Nietzsche refuse à présent. Passé le temps de cette polémique contre Schopenhauer et Wagner, Nietzsche considérera parfois le génie et la notion d'inspiration d'un oeil un peu plus clément²¹, mais aussi beaucoup plus prudent que par le passé. Il ne réintroduira ces notions dans une signification positive qu'entre guillemets et en soulignant qu'il s'agit de pis-aller sémantiques²². Nietzsche ne cessera dès lors presque jamais d'identifier l'idée métaphysique de génie avec les "idées modernes"²³ et les "grands mots"²⁴ dont il combat l'idéalisme comme une escroquerie et un pur et simple abus de langage.

Une continuité dans la critique de cet idéal apparaît clairement dans la note consacrée à Humain, trop humain dans Ecce Homo, soit encore dix années plus tard, à la fin de 1888, au seuil de l'éclipse de la pensée de Nietzsche.

Les erreurs, l'une après l'autre, sont ignorées avec un mépris glacial, l'idéal n'est pas réfuté - il gèle... Ici, par exemple, "le génie" meurt de froid [...]²⁵.

Dans ce développement, Nietzsche oppose l' "esprit libre" au "génie" comme le rationalisme pragmatique à ce préjugé irrationaliste et métaphysique. Il ne convient donc pas d'inscrire l' "esprit libre" dans la continuité du "génie", comme le fait Philippe Granarolo:

ce n'est pas vraiment dans ses premiers écrits, mais principalement à partir de la période que Fink nomme avec bonheur son "Aufklärung", que Nietzsche se réapproprie la conception schopenhauerienne du génie²⁶.

Or il est tout de même difficilement acceptable d'un point de vue historique, lorsqu'on étudie le génie d'après Nietzsche et Schopenhauer, de passer totalement sous silence le fait que Nietzsche ait consacré pendant cette même "Aufklärung" un chapitre entier à attaquer violemment la théorie Schopenhauerienne du génie. Il faut au moins posséder un goût prononcé pour le paradoxe pour admettre qu'un auteur s'inscrit dans la parfaite continuité de celui dont il se proclame l'adversaire précisément sur cette question. Non moins paradoxale est l'affirmation d'après laquelle il n'en était pas encore aussi proche au moment où il proclamait son assentiment et son admiration totales pour Schopenhauer! Une argumentation serait au moins requise.

D'après son idée métaphysique, le génie aurait accès à un type d'intuition hors du commun, une sorte de sixième sens philosophique et artistique permettant le dévoilement immédiat d'un monde caché aux yeux du vulgaire. Une telle conception suppose que le génie soit inspiré par une espèce d'intuition intellectuelle, ce que Nietzsche rejette dans son combat contre les idoles et en vertu de son anthropologie naturaliste.

On leur attribue volontiers un regard plongeant directement dans l'essence du monde, comme par un trou du manteau de l'apparence, et les croit capables, sans passer par la fatigue et la rigueur de la science, grâce à ce merveilleux regard divinatoire, de nous communiquer des vérités capitales et définitives sur l'homme et le monde²⁷.

S'il ne récuse pas toujours l'utilisation du terme de génie, il soupçonne son usage habituellement immodéré de cacher une mystification renvoyant une partie de l'humanité à un ailleurs métaphysique. Le but de cet arrière-monde chimérique est de dissimuler la véritable origine du genre humain concernant notamment sa proximité avec l'animal. La figure du génie, comme celle du saint, de l'ermite ou de l'ascète religieux est surtout destinée à tromper l'homme sur l'odium origo de l'humanité.

La critique acerbe de la notion de génie se fait donc sur la base d'une anthropologie pariant sur l'authenticité plutôt que sur des desseins politiques égalitaires, par exemple. Ces derniers viennent paradoxalement contrarier l'intention critique de Nietzsche. On pourrait croire la foule hostile au génie, car il s'agit d'une distinction établissant une hiérarchie dans les valeurs. Nonobstant, un autre instinct est encore plus puissant et il s'agit de la nécessité pour la masse de se référer à un modèle unique qu'elle idolâtre: "c'est ainsi notre vanité, notre amour-propre qui nous poussent au culte du génie: car il nous faut l'imaginer très loin de nous, en vrai miraculum, pour qu'il ne nous blesse pas"²⁸. Il suffit alors au "génie" de saisir les aspirations de la foule, d'en être l'expression et de s'en faire le porte-parole.

- Ceux qui veulent conserver le pouvoir flattent la plèbe, doivent avoir la plèbe de leur côté - à commencer par les "génies": ils deviennent les hérauts des sentiments par lesquels on enthousiasme les foules [...]²⁹. - le caractère démagogique de l'art de Wagner: avec cette conséquence qu'il finit par s'incliner devant Luther pour étendre son influence³⁰.

Avec Wagner, Nietzsche a fait l'expérience de la fausseté psychologique du génie idéal. Son emphase et sa démesure lui semblent relever d'une infatuation et d'une autosatisfaction qui non seulement lui sont étrangères, mais dont encore il a souffert dans ses relations avec ce guide et admirateur très intéressé et étouffant.

La conception nietzschéenne du génie est rythmée par ses relations avec Wagner, son évolution dans la lecture de Schopenhauer et enfin, dans un retournement rhétorique discontinu, par l'évaluation de sa production la plus inspirée et la plus exceptionnelle par la forme tout au moins: Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885). Ce chef-d'ouvre où il retrouve un hiératisme tempéré par une psychologie de saltimbanque s'accordera assez bien avec les lauriers de "génie" dont il se consolera quelquefois dans des écrits postérieurs à cette époque.

Inversion de toutes les valeurs: c'est ma formule pour désigner un acte de suprême retour sur soi-même de l'humanité, acte qui en moi s'est fait chair et génie. [...] Tout mon génie est dans mes narines...³¹.

Il est vrai que ces réflexions mêlent alors étroitement des perspectives narcissiques et d'autodérision, puisque Nietzsche se désigne alors aussi comme un "pitre". D'autres analyses semblent toutefois plus sérieuses:

Ma conception du génie. Les grands hommes sont, comme les grandes époques, des explosifs où s'accumule une énorme force retenue. Historiquement et physiologiquement, la condition première de leur apparition est que, pendant longtemps, on ait accumulé, amassé, mis de côté et retenu en les attendant - qu'aucune explosion n'ait eu lieu depuis longtemps. Quand, dans la masse, la tension est devenue trop forte, l'excitation la plus accidentelle suffit à susciter le "génie", l' "action", le grand destin³².

Cette modification d'attitude demeure apparente et temporaire. Le terme de "génie", le plus souvent mis entre guillemets et redéfini d'une manière non métaphysique, fonctionnera alors comme un exorcisme de l'échec affectif, individuel et social, à cet instant de plus en plus patents. Cette étincelle magique agira sur lui comme une conjuration de l'oubli et du mépris auxquels il est soumis. Dans cet état de faiblesse, il semblera se reconnaître dans l'aura sulfureuse qui entoure l'idéalisation romantique du génie sur lequel pèsent la malédiction sociale et l'indifférence de ses pairs. Toutefois, après 1876, la notion de génie ne recèlera plus jamais une signification transcendante et métaphysique, c'est-à-dire indépendante de ses conditions objectives d'émergence. Par exemple, on observe un soin tout particulier à mettre en valeur la notion d'héritage dans la précédente réflexion: si le génie est une affaire d'accumulation de puissance, alors ce concept se rapproche de celui de maîtrise et s'éloigne de ceux d' "inspiration" et de "don", ordinairement associés au génie.

Le sens psychologique et historique de Nietzsche est bien trop développé pour qu'il n'aperçoive pas dans cette marotte romantique une illusion forgée aux fins d'une politique de puissance s'adressant avant tout au peuple: "la croyance au "génie", pour avoir un droit à la soumission."³³ En effet, l'étiquette de génie n'est-elle pas une sorte de Légion d'honneur? Décernée au nom du peuple et pour des services qui lui sont rendus, elle reflète le besoin d'héroïsme plutôt que la singularité solitaire dont la généalogie est susceptible d'identifier les conditions objectives d'existence: la chance, le hasard, le travail, le courage critique, la sévérité envers soi-même et l'énergie vitale, voire musculaire.

Il faut des coups de chance et beaucoup d'impondérables pour qu'un homme supérieur, en qui sommeille la solution d'un problème entre en action [...]. - le génie n'est peut-être pas si rare! Mais il lui manque les cinq cents mains nécessaires pour maîtriser le Kairos, le "moment propice", pour saisir l'occasion aux cheveux³⁴!

D'autres réflexions mettent en valeur l'esprit d'humilité laborieuse du créateur véritable contre l'arrivisme du "génie":

Les artistes ont quelque intérêt à ce que l'on croie à leurs intuitions subites <plötzlichen Eingebungen>, à leurs prétendues inspirations <sogenannten Inspirationen> [...]. En vérité, l'imagination du bon artiste, ou penseur, ne cesse pas de produire, du bon, du médiocre et du mauvais, mais son jugement, extrêmement aiguisé et exercé, rejette, choisit, combine; on voit ainsi aujourd'hui, par les Carnets de Beethoven, qu'il a composé ses plus magnifiques mélodies petit à petit, les tirant pour ainsi dire d'esquisses multiples. [...] c'est un bas niveau que celui de l'improvisation artistique au regard de l'idée choisie avec peine et sérieux pour une oeuvre. Tous les grands hommes étaient de grands travailleurs [...]³⁵.

Nietzsche était un grand improvisateur au piano, mais il ne surestimait pas la valeur de cet art éphémère. Paradoxalement, c'est l'aspect tellement populaire de cette notion de génie qui l'engage sur la voie de la méfiance, puis du rejet encore affirmé avec force jusqu'à la fin de son oeuvre. Le succès populaire est aussi enthousiasmant qu'il est superficiel, fugace et repose sur une différence sans fondement. Le travail, au contraire, inscrit une véritable distance entre l'homme et l'homme, car il ne se fonde pas sur une chance imméritée, mais sur une expérience prolongée de la pensée dont la maturation passe toujours par l'épreuve de la souffrance. Or, seule la souffrance, la grande souffrance, ennoblit tandis que la facilité vulgarise.

En effet, d'un point de vue généalogique, la notion de génie fut principalement forgée par des artistes qui, en mal de reconnaissance sociale, recherchaient dans l'exaltation de leur libre subjectivité les subsides d'un pouvoir de plus en plus populaire et diffus. Il fallait s'en attirer les grâces d'une manière tout à fait nouvelle, dans l'exacte mesure où on ne s'avouait plus les simples exécutants des tâches les plus évidentes qui servent le souverain. La notion de génie prétend inverser le rapport de force et d'estime entre l'artiste et son commanditaire. Elle place l'artiste suffisamment au-dessus du bourgeois pour qu'il obtienne, par sa contribution à l'existence du génie, une noblesse devenue impossible socialement et politiquement. Le nom de "génie" s'inscrit dans une histoire de la subjectivité qui augmente l'essence de l'individu à la valeur d’un tout, quasi cosmique. Il intervient en rupture de la tradition. Tout l'héritage culturel et historique qui fondait la maîtrise dans sa définition classique est alors rejeté avec la plus grande vigueur. Le génie est l'expression subjective accordée par la modernité à l'individu qui s'inscrira le mieux dans ses structures continuellement mobiles et révolutionnaires. Il est aussi conçu par tous les courants philosophiques et artistiques des deux derniers siècles comme un accélérateur de l'histoire. Le génie condense en lui toute la dynamique d'une époque. Il est le reflet d'une mythologie moderne.

Ce qui indispose probablement Nietzsche dans cette idée, c'est de s'accorder bien trop facilement avec les philosophies à systèmes. Elles sont censées rendre définitivement compte de la totalité du monde et de toutes ses interprétations possibles. Elles sont rassemblées, comme c'est le cas chez Hegel, en la synthèse de toutes les lectures possibles du monde sous une conception suprême qui en fournirait la méthode absolue d'interprétation. Or, Nietzsche décrit le rapport de l'homme à la vérité comme une simple valeur et une lutte des interprétations successives pour la puissance. C'est pourquoi il récuse l'idée même d'une subjectivité qui aurait pour manière d'exister la description exacte du monde selon un mode interprétatif unique. Au contraire, il est bien trop conscient de la disproportion comique existant entre "l'homme et le monde"³⁶ pour s'en remettre un seul instant à un quelconque "génie", fut-il Schopenhauer ou Wagner. L'expérience subjective de Nietzsche dans son rapport étroit avec ces deux créateurs rejoint immédiatement l'expérimentation générale de la pensée initiant la dynamique de son oeuvre. Comment Nietzsche pourrait-il reconnaître le moindre "génie" philosophique et artistique quand il ne sait jurer fidélité à sa pensée elle-même? Selon son expression, elle n'est jamais que la "façade"³⁷ de la volonté de puissance qui l'a posée.

Le concept de génie ne saurait donc résister à la déconstruction de la notion de subjectivité, car elle sape celle "d'auteur"³⁸. Elle ne saurait non plus résister au perspectivisme. En effet, il exclut d'emblée le privilège définitif d'une interprétation sur une autre. En ce sens, puisqu'il n'y a pas une interprétation seule béatifiante, une interprétation géniale de l'existence et du monde est tout en même temps un point de vue partiel sur ceux-ci et donc tout autant une énorme bêtise, une énorme bévue, un énorme sacrilège qui obtiendra en réponse les sarcasmes du dieu rieur, Dionysos. Le génie reste donc, de ce point de vue, une existence pleine de démesure. Son inconvénient est de trahir un type de rapport plus enrichissant entre le moi et le monde. Il conviendrait en effet de ménager une place plus grande pour les notions d'énigme et de hasard. Si l'interprétation du monde relève de ces deux concepts, sa vision s'approfondit. Elle se perd dans un dédale de raisons dont aucune ne représente la vision, l'intuition et l'explication ultimes et "géniales" de l'Univers. Le caractère distinctif de la métaphysique est de déclarer rendre raison de toutes choses dans le monde selon un principe herméneutique unique. Celui-ci prétend réduire des phénomènes complexes et en apparence irrationnels à une explication simple: la théorie des Idées, la volonté, l'esprit... Or, le labyrinthe de l'existence n'offre plus, selon Nietzsche, une représentation aussi naïve permettant de le réduire au principe de raison.

C'est pourquoi à la notion de génie Nietzsche préfère très souvent substituer d'autres termes. Il s'agit, par exemple, de l' "homme d'exception", de l' "homme total", du "surhumain", dont il faut rappeler qu'il n'est pas défini comme un génie³⁹, ou encore du "philologue", de l' "homme religieux païen" et de l' "hyperboréen", son substitut immédiat dans L'Antéchrist. Cette liste non exhaustive des substituts du génie, puis du surhomme dont l'usage est pratiquement limité au contexte d'Ainsi parlait Zarathoustra, montre que ces concepts ne sont pas fondamentaux dans la philosophie de Nietzsche. Ils sont plutôt les effets d'une aspiration originale au dépassement de l'homme grégaire dans une singularité créatrice et porteuse d'avenir, celle de l'homme défini essentiellement comme un artiste, y compris de sa propre existence. Parce que le romantisme et la modernité déterminent le génie selon un type de pouvoir créateur dont le modèle est encore entièrement théologique, Nietzsche récuse une telle définition⁴⁰. Elle lui semble instaurer un rapport inauthentique entre l'être humain et le "texte" de la nature. Bien au contraire, l'interprétation la plus épanouissante et la plus prometteuse de bonheur et de richesse pour l'homme cherche à définir chaque personnalité intéressante comme un lecteur du monde et non pas comme un créateur de théories, au sens d'une creatio ex nihilo.

Il faut alors nécessairement mettre en garde l'interprète du Surhomme contre une conception visant à le cantonner dans le rôle, très moderne, de créateur des valeurs. Car, selon le contexte de la philosophie de Nietzsche la notion de créateur de valeurs ne pourrait renvoyer à l'image contemporaine naïve d'un sujet posant des valeurs en fonction de son libre arbitre, plus ou moins original et inventif. Cette notion ne renvoie pas au maquillage du texte du monde. Ce texte toujours être respecté selon la méthode philologique la plus ancienne: "savoir déchiffrer des faits sans les fausser par des interprétations"⁴¹. La création des valeurs, selon Nietzsche, n'est pas à comprendre comme une plate exaltation de l'arbitraire de la liberté d'indifférence⁴². Elle se détacherait sur le fond nihiliste d'un triomphe total de la notion de souveraineté de l'individu, augmenté à la taille d'un monde. En ce sens, la "création des valeurs" n'aurait cessé d'arracher, on ne sait, des rires ou des soupirs de la part de Nietzsche sur une telle fausseté d'interprétation, un souci tellement faible dans la cohérence des textes. Or, la notion bien trop célèbre de création des valeurs ne peut signifier, en vérité, que la réflexion philosophique sur un engagement pratique à l'intérieur du monde. Cet engagement doit lui-même être considéré, en vertu de la méthode généalogique, comme un destin individuel inscrit dans le cercle cosmique beaucoup plus vaste de l'Eternel Retour. L'amor fati est donc le dernier sens de la production des valeurs et non pas le moi, la conscience dans sa souveraineté illusoire. En ce sens, il ne peut exister de "génie", car la liberté transcendantale du moi est relevée de sa fonction créatrice par le corps et sa "grande raison"⁴³.

Or, le corps doit être cultivé, doit être élevé, doit être dressé en vue de rassembler les conditions physiologiques favorables à l'épanouissement du "génie" ou, plus modestement, du tempérament créateur. Ainsi, Nietzsche substitue une physiologie de l'artiste à la métaphysique schopenhauerienne et toujours chrétienne du génie:

Le christianisme donnait à chacun le droit de se prendre démesurément au sérieux: chacun était un "être éternel"! un "génie", une "personnalité"⁴⁴.

Par opposition à Schopenhauer définissant le génie comme un intellect capable de s'abstraire des déterminations de la volonté, Nietzsche réfléchit les conditions physiologiques d'apparition du "génie" en fonction de la volonté définie d'une manière apparemment matérialiste:

Schopenhauer a interprété la haute intellectualité en tant que séparation de la volonté [...] moi je discerne une évaluation foncièrement différente: cette absurde séparation du "génie" et du monde de la volonté, [...] je l'ignore⁴⁵. [...] chaque émotion géniale exige d'abord une quantité d'énergie musculaire⁴⁶. Aussi légère soit-elle, une paresse intestinale, devenue mauvaise habitude, suffit parfaitement à faire d'un génie quelque chose de médiocre, quelque chose d' "allemand" [...]. [...] le génie dépend d'un air sec, d'un ciel pur, - c'est-à-dire de rapides échanges organiques, de la possibilité de s'approprier constamment de grandes, et même d'énormes quantités d'énergie⁴⁷.

On connaît le culte voué au corps par l'antiquité classique gréco-romaine et la domination de ses modèles éthiques, politiques et esthétiques plutôt que moraux et métaphysiques. Or, l'essentiel de la critique nietzschéenne du génie tient à sa fidélité à une culture classique grecque et romaine. L'aspect grec du génie, tel que Nietzsche le reconnaît et l'expérimente sur lui-même, tient à sa glorification de l'apparence et à l'idée, déjà présente en 1872 dans La naissance de la tragédie et rappelée en 1886 dans la Préface du Gai Savoir, que la superficialité peut-être en elle-même le signe d'une grande profondeur. Telle est du moins la qualification apollinienne du génie chez Nietzsche, car sa dimension dionysiaque doit, dans un premier temps, bien davantage à Wagner et à Schopenhauer.

Certes, dans l'Avant-propos d'Aurore et dans la Préface de Par-delà Bien et Mal, Nietzsche s'attribue la capacité de découvrir en solitaire un type de vérité révélé à la condition de déchirer le voile des apparences rationnelles. Toutefois, une telle conception est compensée par l'insistance sur la nécessité d'exécuter un travail colossal avant de pouvoir seulement prétendre découvrir la vérité dans toute son horrible profondeur et sans ses voiles. Tel est donc l'aspect "romain" du génie qui s'exprime notamment dans Ainsi parlait Zarathoustra dont le travail préparatoire fut beaucoup plus long et minutieux que son auteur l'avouera lui-même⁴⁸. Nietzsche le réfléchit à partir de sa propre expérience dans une réflexion sincère et profonde du Gai Savoir:

Je vous bénis [...] pour votre unique volonté de passer maîtres en votre métier <Meister eures Handwerks zu werde> par respect de toute maîtrise <in Ehrfurcht vor jeder Art Meisterschaft>, de toute capacité <Tüchtigkeit>, et par refus catégorique de tout ce qui n'est qu’apparence, inauthenticité, clinquant, virtuosité vaine, démagogie, cabotinage <Schauspielerischen> in litteris et artibus - de tout ce qui ne saurait faire preuve d'une absolue probité de discipline et d'apprentissage! Même le génie <Selbst Genie> ne compense pas pareil manque, si fort qu'il sache faire illusion à cet égard [...]⁴⁹.

De nombreuses occurrences dans les textes anthumes et posthumes font apparaître, à partir de 1878, cette identification de l'artiste de "génie" avec le cabotinage. Ce compliment est souvent adressé à Wagner comme comédien et escroc supérieur. Contrairement à un préjugé fort répandu, Nietzsche travaillait à ses aphorismes comme le sculpteur à une statue. L'ordre de son discours donne l'appparence du dilettantisme, mais tout y est savamment maîtrisé, soupesé et longuement médité, y compris dans sa forme expressive. Elle doit alors témoigner de la maîtrise du "grand rythme, du grand style"⁵⁰. Ce style, en étroite parenté avec le classicisme, cherche à communiquer non seulement par des signes, mais encore par le tempo de ces signes.

C'est pourquoi le concept de maîtrise semble d'une valeur supérieure à celle du génie: le maître n'est pas une idole creuse. L'effigie du maître sonne faible, mat et massif tandis que celle du génie résonne longtemps et fortement à la manière d'une cloche, parce qu'elle est vide. Le divin marteau du philosophe de l'Eternel Retour doit donc briser cette idole sublime, valeur physiologiquement insolvable, pour lui préférer une estime plus juste et mesurée pour l'artisan dont l'exercice rigoureux de son métier a fait un maître reconnu pour la perfection de son travail. Or, il y a précisément chez Nietzsche une conscience artisanale fortement développée pour des raisons éthiques: "ce qui se conçoit bien s'énonce clairement" affirme la maxime du classicisme français. Nietzsche oppose l'obscurité des métaphysiciens allemands à la clarté des moralistes français tels que Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld, Chamfort... d'après lui, ces auteurs maîtrisent l'art de la concision qu'il oppose à la fausse profondeur des auteurs à systèmes. C'est pourquoi il exalte le style et les idées des grands auteurs classiques de langue française:

Quand on lit Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyère, Fontenelle [...], Vauvenargues, Chamfort, on est plus près de l'Antiquité qu'avec n'importe quel groupe de six auteurs d'un autre peuple. [...] Leurs livres [...] contiennent plus d'idées véritables que tous les ouvrages de philosophie allemande ensemble [...]⁵¹.

Même Goethe et Schopenhauer lui semblent victimes de la lourdeur creuse de la langue et de la philosophie allemande:

Goethe, en tant que penseur a plus volontiers étreint les nuages qu'on ne le souhaiterait, et ce n'est pas impunément que Schopenhauer s'est promené presque toujours parmi les symboles des choses plutôt que parmi les choses elles-mêmes. Au contraire, quelle clarté et quelle précision délicate chez ces Français⁵²!

La lourdeur de la prose allemande et l'obscurité de sa philosophie semblent donc, à l'image de son climat à forte nébulosité, une stratégie rhétorique visant à confondre profondeur et imprécision, concepts vides d'objets et intuitions de génie. On peut y déceler une origine linguistique et stylistique de la prospérité de la métaphysique allemande dans l'histoire et de sa prétention à s'imposer comme la maîtresse de toutes les autres formes de la pensée, notamment littéraire.

Nietzsche dénonce à ce sujet un style et un langage de la supériorité qu'affectionnent particulièrement les étudiants allemands⁵³, ainsi que le "style grandiloquent" à propos duquel il affirme:

On apprend plus facilement à écrire avec grandiloquence qu'à écrire légèrement et simplement. Les raisons de cela se perdent dans le domaine moral⁵⁴.

Or, l'intégrité morale d'un auteur, c'est-à-dire sa probité selon Nietzsche, est le fondement même de sa capacité à saisir la vérité et à se déprendre de toutes les belles illusions. Faire preuve de courage devant le sens tragique de l'existence et affronter le nihilisme plutôt que de se réfugier dans l'univers fictif des idéaux métaphysiques, tel est le sens philosophique qui s'impose à travers une culture de style classique. La clarté de la forme classique s'oppose ainsi à l'obscurité de la rhétorique romantique, comme la probité à la volonté de mensonge. Cette distinction des styles recoupe précisément une discrimination située au coeur de sa philosophie, celle qui partage et oppose maître et génie, c'est-à-dire Nietzsche contre Schopenhauer ou Wagner.

A partir du moment où il combat l'idéalisme métaphysique, Nietzsche ne croira plus à la réalité de l'inspiration et à on ne sait quelle vertu, on ne sait quelle intuition géniale comme substituts laïcisés de l'élection et de la grâce divines. Une généalogie élémentaire du concept de génie montre bien vite de quelle manière ce terme apparaît à un moment précis de l'histoire de la langue et des institutions, période à partir de laquelle s'annonce la décadence du rôle de la prophétie dans les discours et de celui de la Providence dans l'eschatologie. D'où la nécessité, d'un point de vue anthropologique, d'inventer un nouveau terme compensant cette réflexion sur les fins dernières de l'humanité, eschatologie religieuse soudainement demeurée muette auprès du peuple. En effet, la notion de "génie" répond à ce besoin de laïciser le nom du Sauveur et de susciter des hommes providentiels en lieu et place d'un messianisme ouvertement religieux.

La croyance à de grands esprits supérieurs et féconds est associée, non pas nécessairement, mais encore très fréquemment, à cette superstition, religieuse en tout ou en partie, que ces esprits sont d'origine surhumaine et possèdent certaines facultés merveilleuses grâce auxquelles ils acquerraient leurs connaissances par de toutes autres voies que le reste des hommes⁵⁵.

L'importance croissante accordée au génie provient d'un "encanaillement" progressif dans le cadre duquel les figures et les lignées traditionnelles de l'autorité étant mises en doute puis en minorité, on cherche des substituts aux précédentes autorités. Le génie fournit un nouveau type de légitimité. En effet, il ne se fonde sur aucun type d'institution existante et jusqu'à présent reconnue: race, caste, Eglise, Etat ou constitution. Le génie se déclare comme un principe subjectif et individuel. La subjectivité s'affirme par le concept de génie dans son caractère absolu, comme point de départ légitimant. Là où il y a génie, il y a révolution. Le génie se distingue en bouleversant les principes fondamentaux des formations de dominations traditionnelles. Aussi il existe une certaine affinité entre le génie et les masses: il représente alors le seul recours potentiel pour les faibles et les vaincus. C'est pourquoi même l'un des penseurs de l'idée démocratique moderne, Jean-Jacques Rousseau, imagine un personnage providentiel, un génie extérieur et désintéressé, car il ne doit pas tomber sous "l'intérêt de corps" corrupteur de toute société. Ce génie politique doterait un pays, une cité ayant effectué sa révolution - Genève ou bien la Corse - d'une constitution idoine, hors des règles jusqu'alors admises par la juridiction de l'Ancien Régime. Analogues à l'evolution politique faisant intervenir la figure moderne de l'homme providentiel sont les réformateurs dans les domaines religieux (Luther, Calvin) et esthétiques (le courant artistique romantique et son idéalisation extrême du génie).

Il faut que "le rapport aux dieux se mue en vécu religieux"⁵⁶ pour obtenir les conditions nécessaires à l'apparition de la notion de génie. Elle est alors considérée dans sa plénitude et sa spécificité. Sous le règne de la piété traditionnelle, la ferveur religieuse est telle que les idées esthétiques ne sont plus directement inspirées par Dieu, mais par une source congénitale qui valorise l'individu à l'égal de Dieu. Ainsi, Pierre Grappin rapporte que:

Schönaich conteste l'orthodoxie d'une pareille attitude et il ajoute: n'est-ce pas une pieuse témérité que de faire de la poésie l'émule de Dieu et cela dans une prière? Dieu qui crée et la poésie créatrice, cela doit être la même chose? Homère ne demande aux Muses que l'inspiration: Klopstock imite Dieu et crée⁵⁷.

Il en va de même au sujet de la philosophie. Admettons que l'on compare le type philosophique de Descartes avec celui de l'un de ses principaux adversaires, saint Thomas. Il serait, par exemple, sacrilège d'affirmer que saint Thomas ou saint Augustin sont des génies, c'est pourquoi Renan applique ce compliment sournois à Jésus. Pourtant, une telle dénomination commence à pouvoir s'imposer avec rigueur à partir de la position philosophique de Descartes, inventeur d'une méthode subjective d'investigation rigoureuse enfin libérée du fondement de la Révélation. Cette différence ne cessera de s'accentuer à mesure que la notion de génie obtient ses lettres de noblesse. En effet, le philosophe moderne se situe explicitement au-dessus de toute autorité révélée pour redécouvrir Dieu à partir de sa seule "lumière naturelle". Cette position subjective sembla fort condamnable aux théologiens de la Sorbonne, adversaires de Descartes qui incarnaient une relation plus traditionnelle avec Dieu.

On peut ajouter que le prophète et le génie sont deux idées antinomiques, sous un certain rapport seulement, c'est-à-dire bien qu'elles remplissent des fonctions d'autorité analogues auprès du peuple. Le prophète comme le génie sont les deux seules autorités non civilement ou juridiquement codifiées. Ils peuvent surgir à tout moment et dans toutes les classes ou les castes dont ils transcendent, chacun à sa manière, les règles les plus solidement établies⁵⁸ - d'où la détermination de "génie" attribuée à Jésus par Renan. A partir du moment où il se trouve déchu de son statut métaphysiquement transcendant, seul ce régime peut lui être accordé, une autorité juridiquement transcendante étant au moins requise.

En conclusion de ce premier développement, on peut attribuer la méfiance de Nietzsche à l'égard de ce concept à deux raisons principales. Tout d'abord, la métaphysique sous-jacente à cet idéal est visée par ses critiques. Après Humain, trop humain, Nietzsche finira tout de même par restaurer parfois positivement la notion de "génie", mais dans un vocabulaire reposant sur les notions plus classiques et académiques d'excellence, d'héritage, d'ascèse et de filiation. Le "génie" devient en ce sens synonyme d'un surcroît de maîtrise. Il peut aussi receler une valeur symbolique moindre, par exemple lorsque le "génie" de Jacques Offenbach est déclaré supérieur à celui de Wagner:

Si l'on entend par le génie d'un artiste sa suprême liberté sous le joug de la loi, sa divine aisance, sa légèreté dans les choses les plus lourdes et les plus malaisées, alors Offenbach [...] a encore plus droit au nom de "génie" que Wagner⁵⁹.

La seconde cause des réticences de Nietzsche envers l'idéal du génie est paradoxalement son caractère démocratique. Tel qu'il est conçu par le peuple et tout auteur visant à la popularité, le génie est d'abord un guide - Schopenhauer et Wagner ont effectivement été des guides pour bien des contemporains de Nietzsche. Le génie représente une nouvelle forme d'autorité dans une société où les anciennes castes - Clergé et Noblesse - déclinent. C'est pourquoi il demande à être adulé par les masses. Nietzsche met donc surtout en garde contre cet aspect populaire du génie.

2. Maîtres et disciples

Un premier développement sur la distinction des notions de maître et de génie a permis d'introduire les relations complexes entre maître, génie et disciple. D'un point de vue psychologique, s'affirmer comme un "génie", c'est d'abord rechercher des disciples. En ce sens l'étiquette de génie sert une politique de puissance articulant desseins personnels et nationaux:

[...] en Allemagne par les "génies" - on s'en est trop longtemps servi pour jouer la comédie et faire la guerre. La responsabilité en incombe à la maudite et jalouse prétention de tous ces génies qui n'arrivaient pas à pardonner aux Français leur esprit et leur gracieuse vivacité [...]⁶⁰.

Pourtant, loin d'exalter la puissance pour la puissance, Nietzsche se méfie des manifestations les plus grossières du pouvoir. Il évoque à ce sujet une expérience dont il a bien failli être lui-même victime de la part du tempérament jaloux, exclusif et dominateur de Wagner:

Les génies qui amputent leurs disciples <Anhängern> d'un morceau de cerveau, comme on fait aux poules, afin qu'à demi ivres et vacillants ils exécutent les mouvements réflexes de l'adoration⁶¹.

Cette quête de reconnaissance par des contemporains pourrait consister à ajouter des zéros à l'unité que l'on représenterait soi-même en toute simplicité.

Comment? Tu cherches à te multiplier par dix, par cent? Tu cherches des disciples <Anhänger>? - Cherche alors des zéros⁶²!

Or, l'éthique de Nietzsche ne recommande pas la multiplication de la puissance sur la base de l'aliénation d'autres individualités, surtout quand celles-ci sont fortes et susceptibles de représenter quelque chose par elles-mêmes. Cela correspondrait plutôt à la dialectique hégélienne de la reconnaissance dont Gilles Deleuze, dans Nietzsche et la philosophie, a bien montré la divergence totale avec les thèses de La généalogie de la morale. Elles conçoivent la maîtrise comme un travail de création à effectuer à partir de soi-même et non relativement à un besoin de reconnaissance. Elle demeure un lien de dépendance manifestant un défaut de maîtrise.

Le maître de la forme est un bon éducateur, car il ne cherche pas à défendre une idée particulière, tandis que le génie se distingue par des "idées", c'est-à-dire une somme d'intuitions auxquelles il est attaché comme à sa personne. C'est pourquoi il considère toute autre personnalité de caractère comme l'ennemie des conceptions qul'il incarne:

le comportement des génies entre eux est l'une des pages les plus sombres de l'histoire; la vénération du génie a souvent été une inconsciente adoration du diable. Il faudrait calculer combien d'hommes ont corrompu leur caractère et leur goût dans l'entourage des génies⁶³.

Après avoir souffert d'une telle aliénation dans sa relation avec Wagner, Nietzsche ne tentera pas de reproduire cette structure grossière de domination sur des disciples potentiels. Dès 1870, Wagner avait assigné à Nietzsche la mission de défendre en philosophie ce que lui-même avait souhaité promouvoir en art. Or, à cette époque, le philologue hésitait encore sérieusement entre la réflexion sur la pensée antique et la composition musicale. De plus, il tâtonnait et ne s'était pas encore découvert lui-même comme philosophe. C'est pourquoi Nietzsche a souffert dans sa singularité de la sollicitude étouffante de Wagner.

Un génie qui recherche des sectateurs commet une erreur de goût dangereuse pour ses disciples et pour lui-même. Il ressemble alors aux zéros réduits à son service par une extrême habileté dans l'art de séduire⁶⁴. La singularité d'un tel génie dépérit, car elle est bientôt sclérosée et embaumée par l'empressement de ses disciples. Sa philosophie ou sa musique se répètent. Le génie devient la caricature de lui-même, car il désapprend de combattre et se fige dans l'appareil d’école d’une argumentation ou d'un style appris par coeur. L'unique salut pour une personnalité forte réside donc dans le combat, la joute perpétuelle avec ses pairs. A l'inverse, Aurore évoque la vieillesse décadente d'un philosophe sous les traits du dogmatique figé.

C'en est fait de son ancien désir exigeant qui l'élevait au-dessus de lui-même, de son désir de véritables disciples <Schülern>, à savoir de véritables penseurs qui le continueraient, c'est-à-dire de véritables adversaires: ce désir provenait d'une force intacte, de l'orgueil conscient de pouvoir devenir soi-même à chaque instant l'adversaire et l'ennemi mortel de sa doctrine, - maintenant il veut des partisans résolus, des camarades sans réticences, des troupes auxiliaires, des hérauts, un cortège pompeux. Il ne supporte absolument plus le terrible isolement où vit tout esprit que son vol porte en avant et à l'avant-garde, [...] désormais [...] il veut finalement jouir d'autant de facilités que toutes les natures religieuses et célébrer dans la communauté ce qu'il a en haute estime; il ira même jusqu'à inventer une religion rien que pour avoir cette communauté⁶⁵.

Inspiré négativement par une attitude qu'il estime appauvrissante pour la pensée, Nietzsche proclame à l'inverse que le sang de Platon, de Pascal, de Spinoza et de Goethe coule dans ses veines, justement parce qu'il les a choisis comme des adversaires privilégiés⁶⁶. Chacun de ces auteurs est un stimulant pour sa propre pensée. Admirer des adversaires intimes représente un surcroît d'exigence et un devoir de dépassement à l'égard de soi-même.

En maître consommé de son art poétique et de sa philosophie, Nietzsche se moquera toujours de rassembler des disciples autour de lui. Il décèle trop facilement le chemin vers la médiocrité qu'ils représenteraient pour sa singularité et même éventuellement la leur. L'aventure spirituelle du personnage de Zarathoustra met en application une exigence éthique très haute et très noble, car elle suppose un grand esprit de tolérance et d'humilité, ce qui ne signifie pas modestie - elle demeure la vertu des faibles. Ces capacités excellentes voient plus loin que la conscience subjective individuelle. Après avoir adoré ses dix années de solitude, Zarathoustra connaît à présent sa finitude. Il demeure dans une estime de soi riche d'authenticité et pleine de sagesse. C'est pourquoi Zarathoustra déborde, telle une coupe surabondante qui aspire à se vider, c'est-à-dire à accomplir son destin en acquiesçant.

Je commence à voir clair: [...] j'ai besoin de compagnons vivants qui me suivent parce qu’ils veulent se suivre eux-mêmes - partout où je vais. Je commence à voir clair: ce n'est pas à la foule que doit parler Zarathoustra, mais à des compagnons! Zarathoustra ne doit pas devenir le berger et le chien d'un troupeau⁶⁷!

La notion de génie, cet analogon de Dieu comme instance de vérité et de commandement, reste avant tout un pis-aller de l'expression philosophique. Elle est née de l'aspiration à être commandé par un équivalent humain de la transcendance divine. Or, le concept de généalogie récuse ce type d'autorité par opposition à tout idéalisme. Le génie ne peut être légitime, c'est-à-dire utile, qu'envers et pour le peuple. Il est d'abord une compensation idéalisée de la faiblesse. En ce sens, le génie serait comme un berger courant devant son troupeau, chacun étant persuadé, compte tenu de la prestance de l'autre, que celui-ci sait au moins où il va⁶⁸! Il ne peut donc avoir de signification qu'à un niveau politique et stratégique, en tant que figure mythique de l'autorité. Nietzsche évoque à ce sujet une "quasi-démence" des soi-disant génies par "laquelle ils annihilent la volonté des gens et les entraînent dans la folle illusion que ce sont des guides surnaturels qui les mènent"⁶⁹.

Le danger constitué par chaque génie envers ses disciples ne doit pas faire oublier que les disciples représentent aussi bien une tentation mortelle pour le maître à penser. Celui-ci devrait les prévenir contre lui-même et ce non pas même dans un but de modestie ou de désintéressement, mais tout simplement afin de préserver l'indépendance et l'éveil de sa propre pensée. Maître et disciple peuvent représenter autant des secours que des dangers l'un pour l'autre, c'est ce que Nietzsche a très bien compris et Wagner si peu.

Je m'en vais seul à présent, mes disciples <Jünger>! Vous aussi, vous partirez seuls! Je le veux ainsi. En vérité, je vous le conseille: éloignez-vous de moi et défendez-vous de Zarathoustra! Mieux encore: ayez honte de lui! Peut-être vous a-t-il trompés. L'homme qui cherche la connaissance ne doit pas seulement aimer ses ennemis, mais encore savoir haïr ses amis. On n'a que peu de reconnaissance pour un maître, quand on reste toujours élève. Et pourquoi ne voulez-vous pas dépouiller ma couronne⁷⁰?

La raison essentielle justifiant la critique de l'idéalisation du génie est similaire à celle qui distingue le formalisme classique de Nietzsche de toute autre conception esthétique classique. La maîtrise signifie le génie dans la forme. Le maître est d'abord celui qui délivre des secrets d'ateliers, des savoir-faire et une pratique à ses disciples. Il les laisse donc libres d'en user à leur guise par la suite, une fois devenus maîtres à leur tour. A l'inverse, l'idéalisation du génie privilégie son contenu idéologique. C'est pourquoi il est infantilisant et stérile. Le génie dans son acception romantique procède d'une idéologie de meneurs d'hommes. Or, comme le montre dès 1802 ce texte fondateur du romantisme littéraire en France, Le génie du christianisme, pour Chateaubriand la notion d'idée-force est contemporaine de l'accession de la notion de "génie" à sa pleine signification. En ce sens, un génie peut être l'inspirateur de phénomènes de masses.

Le maître tel que Nietzsche l'imagine, au contraire, se tient à l'écart des hommes du commun. Il ne pourrait que décliner vers eux. Comme le prédit le Prologue d'Ainsi parlait Zarathoustra, ce héros éponyme ne sortira pas indemne de sa surabondance et de son désir d'offrir sa richesse intérieure aux hommes. Il communiquera sa force et son bonheur à autrui et parfois les perdra dans ses pérégrinations, même si, dans la connaissance de sa finitude, il acquiesce sans réserve aucune à ce mouvement naturel de déclin. Si plus tard, dans la Quatrième partie, les "hommes supérieurs" le tiennent pour une sorte de génie et une source supérieure de sagesse, Zarathoustra n'a de cesse de renvoyer chacun d'entre eux à sa réflexion et à ses ressources personnelles, ce qui en fait d'ailleurs un antihéros. Zarathoustra n'est pas à l'avant-garde d'une armée de surhommes, il se définit plutôt comme la vigie et le prédicateur de l'accès et de la transition de l'homme en direction du surhomme.

Je veux me joindre aux créateurs, à ceux qui moissonnent et chôment: je veux leur montrer l'arc-en-ciel et tous les échelons qui mènent au Surhomme⁷¹.

Zarathoustra n'est pas un surhomme lui-même, même au titre d'un précurseur. En effet, ce maître bougon et imprévisible cherche sans cesse à décevoir ses prétendus disciples. Les "hommes supérieurs" sont malades d'eux-mêmes, c'est pourquoi ils sont en quête d'un modèle extérieur et fondamentalement nouveau. Pourtant, chacun projette sur Zarathoustra des idéaux anciens et manifeste un empressement importun à l'imiter. Il est ainsi caricaturé par des moyens inadaptés. Pourtant, Zarathoustra ne s'érige pas en modèle, il apparaît comme un exemple lumineux, c'est-à-dire comme "le répondant de la vie"⁷². Ses idées ou ses pratiques religieuses ne peuvent être imitées. Elles dégénéraient alors dans cette splendide et truculente "fête de l'âne"⁷³ parodiant sa philosophie.

Il convient d'opposer la parole de Zarathoustra à l'imitation de Jésus. "Ainsi parlait Zarathoustra" affirme Nietzsche par l'intermédiaire du titre de son oeuvre, mais cela signifie que chacun doit, ici et maintenant, parler à son tour et proposer de nouvelles mises en éclaircie du monde. La parole de Zarathoustra ne sera pas la dernière. Nietzsche est le premier philosophe à ne pas annoncer naïvement l'achèvement de l'histoire de la pensée au moyen de sa philosophie.

Il y a tant d'aurores qui n'ont pas encore lui.⁷⁴

Zarathoustra, à la différence de Jésus dont le prosélytisme a fort peu à y perdre, ne doit pas être imité, car il ne dicte pas l'unique vérité. Pourtant, il est question dans une telle parole d'un enjeu supérieur, plus exigeant, plus noble et plus subtil. Cette proclamation suppose un certain "pathos de la distance"⁷⁵. La parole s'impose pour mission de montrer et de donner en exemple la qualité de la forme, c'est-à-dire la forme la plus simple comme expression de la plus grande force possible. Zarathoustra n'est donc pas un génie, en ce sens qu'il démontrerait un contenu insoupçonnable auparavant et qu'il s'agirait d'imiter ou de répéter comme une vérité ultime. Zarathoustra ne dicte aucune vérité, il se contente de montrer une certaine forme de santé, de noblesse et de probité dans la manière de proposer une interprétation du monde. Celle-ci doit l'enrichir encore davantage. Zarathoustra ne cherche donc pas à épuiser le monde dans une seule formule portant le témoignage de son génie.

Si on peut affirmer que le contenu de la philosophie de Nietzsche doit représenter quelque chose comme une théorie "géniale" formulée à propos du monde et tentant d'en rendre compte selon un point de vue qui recèle les accents d'une description objective, à l'aide de nouveaux concepts opératoires, sa leçon la plus importante et peut-être aussi la plus négligée restera la simple forme de sa réflexion philosophique. On peut la résumer dans la méthode généalogique et dans une philosophie des formes, au sens d'une véritable encyclopédie esthétique. Elle met en oeuvre une certaine maîtrise de l'interrogation philosophique plutôt qu'elle ne propose des solutions nouvelles et géniales au sens schopenhauerien du terme. La dynamique de la philosophie de Nietzsche est une incitation à élargir et à enrichir les instruments de la réflexion philosophique plutôt qu'un arsenal conceptuel. Heidegger l'interprète d'une manière fort réductrice d'après l'étude de cinq concepts fondamentaux dont le choix est contestable, comme nous pouvons nous en apercevoir à partir de l'étude du concept du surhomme. Celui-ci est la métaphore du "pathos de la distance" et de la victoire sur soi-même. Il ne possède jamais, à proprement parler, le statut de fondement dans la philosophie de Nietzsche:

Problème: plusieurs espèces de grands hommes ne sont peut-être plus possibles? Par ex. le saint. Peut-être aussi le philosophe. Finalement le génie? Les immenses distances qui séparent un homme d'un autre ont peut-être diminué? Du moins l'impression de distance a diminué, et cela produit comme effet moins de raideur dans la tenue et la discipline, en vertu de quoi l'homme n'atteint plus aussi haut que jadis. - Il nous faut un nouveau concept de la grandeur de l'homme; nous en sommes capables, mais la plupart d'entre nous en sont profondément éloignés⁷⁶.

Les idéaux anciens tels que le "saint" et le "génie" ne sont plus possibles en vertu de leur caractère mensonger, religieux et métaphysique. Ces superstitions doivent progressivement tomber en désuétude. Nietzsche est donc dans la nécessité d'inventer de nouveaux noms et une nouvelle mythologie, afin que l'homme surmonte en lui-même tous ses instincts de la décadence et de la médiocrité. C'est pourquoi il invente le mythe du surhomme au moment de la rédaction d'Ainsi parlait Zarathoustra et sous la convention rhétorique d'un écrit poétique: le surhomme est une parabole, une image possible du principe ou "concept" fondamental du travail historial de l'homme sur lui-même. Le surhomme n'est pas l'un des "concepts fondamentaux de la philosophie de Nietzsche", ce qui est fondamental, à la rigueur et si fondement il doit y avoir, c'est le principe d'après lequel le devenir remplace l'être, c'est-à-dire l'existence précède l'essence.

Le "surhomme" symbolise le fait que l'essence de l'homme n'a pas de caractère fixé. Il est un être de culture et non de nature. Créateur de lui-même à travers une histoire dans laquelle il réfléchit son humanité plutôt que créature créée par Dieu (ou la nature), son existence précède son essence, sa vie lui sert de seconde nature. Il est donc d'abord un être de culture en perpétuel devenir. L'homme est l'artisan de sa propre définition ou réflexion au cours de son histoire. En ce sens, le surhomme accomplit la distinction culturelle de l'homme avec tous les autres animaux. Ceux-ci ignorent les processus de civilisation et les conditionnements qui y sont liés. Il est donc faux d'affirmer à la manière de Heidegger:

dans la métaphysique de Nietzsche c'est l'animalitas qui devient le fil conducteur. [...] L'essence inconditionnée de la subjectivité de ce fait se déploie nécessairement en tant que la brutalitas de la bestialitas. A la fin de la métaphysique s'inscrit la proposition: Homo est brutum bestiale. Le mot de Nietzsche: la "bête blonde" n'est pas une exagération fortuite, mais le vocable qui caractérise un enchaînement dans lequel Nietzsche se situait sciemment sans pour autant discerner ses rapports d'essence historiale⁷⁷.

Réduite à une métaphysique établie sur la base de cinq concepts fondamentaux alors que, par définition, les concepts ne peuvent pas être fondamentaux d'après son nominalisme, la pensée de Nietzsche serait alors mise à disposition de n'importe quel disciple, prêt à se servir avec les mains⁷⁸, c'est-à-dire sans avoir jamais eu à conquérir une interprétation du monde par le moyen de ses propres expériences. En ce sens, Nietzsche tout comme son fils spirituel Zarathoustra n'est pas un modèle de pensée, un "maître à penser", mais un exemple indiquant pour chacun de nouveaux cheminements dans la pensée.

Nietzsche aime à montrer Zarathoustra sous les traits d'un maître dont la pratique est de suggérer à chacun une voie possible vers le surhumain sans jamais chercher à le définir, ce que l'on a cru, à tort, pouvoir identifier comme une insuffisance involontaire de sa part.

Pas de sauts dans la vertu! Mais à chacun un autre chemin! Tous ne parviennent pas au plus haut! Mais chacun peut être un pont et un enseignement pour les autres⁷⁹!

La notion de saut, inscrite en gras, fait allusion au "bouffon" du Prologue d'Ainsi parlait Zarathoustra. Celui-ci pense que l'homme peut être surmonté par une inversion immédiate des valeurs relevant d'une nouvelle définition, ce que nous fustigions plus haut sous le vocable un peu naïf de "création des valeurs". Ce faisant, il néglige entièrement la perception du danger lié à une telle entreprise et la lente progression vers le surhomme qui doit en résulter. L'homme ne saurait en effet être surmonté à l'aide d'une simple recette, comme un substitut à la loi morale kantienne, mais par une expérimentation progressive de nouvelles conditions de vie, dictées par une singularité courageuse et solitaire - même si celle-ci cherchera peut-être à se fédérer par la suite.

Une telle interprétation est corroborée par une réflexion d'Ainsi parlait Zarathoustra. Elle a pour but de fournir des indices permettant de comprendre la parabole du bouffon et de l'équilibriste:

On peut arriver à se surmonter par des chemins et des moyens nombreux: c'est à toi à y parvenir! Mais le bouffon seul pense: "On peut aussi sauter par-dessus l'homme." Surmonte-toi toi-même, jusque dans ton prochain: tu ne dois pas te laisser donner un droit que tu es capable de prendre. Ce que tu fais, personne ne peut le faire à son tour⁸⁰.

Par conséquent, Zarathoustra n'est pas un génie qui démontrerait un quelconque théorème au sujet de la détermination de la surhumanité à venir. La grandeur et la générosité suprême du maître à l'égard de son disciple est surtout de le mettre suffisamment en garde contre lui-même. Il lui offrira alors à son tour la chance suprême de devenir maître un jour. Le fruit de la maîtrise est encore la maîtrise: toujours plus de maîtres et de maîtrise dans le monde, telle est la véritable détermination de la plus haute volonté de puissance. Tendre à se conserver à travers son disciple est, pour le maître, un signe de faiblesse et de déclin, car la lutte qui entretient le jeu des forces s'est éteinte. Le maître qui triomphe de son disciple en fait l'esclave définitivement reconnaissant de sa pensée. Le besoin narcissique de l'identité doit finalement se pétrifier devant une image redondante et affaiblie, sans dynamisme propre. Le besoin constant de fidélité et de reconnaissance exercés de la part du disciple trahit un manque et une insuffisance profonds du côté du soi-disant "maître".

Zarathoustra, au contraire, se suffit à lui-même. Il recherche plutôt des compagnons, voire même des ennemis, afin de rompre l'harmonie encore trop douce de sa solitude. Partager le pain (le cum-panis des "compagnons") entre pairs ou, à la rigueur, entretenir la vocation du disciple à devenir maître à son tour n'engage à rien d'autre qu'à un échange de voeux et de perspectives. Ces aspirations et ces angles de vision ne doivent pas nécessairement s'accorder ensemble et demeurer soumis à un seul maître ou à une seule pensée. Dicter la forme avec précision et fermeté et laisser le contenu à la charge de chacun, voilà qui semble une fonction plus élevée pour le maître et rend accessoire la signification du génie. Le maître donne les moyens à son disciple d'affronter l'existence par sa propre pensée, il lui procure une certaine force tandis que le génie lui donne la vérité et celui-ci n'a plus qu'à la suivre. Le maître éduque le corps de son disciple, il lui donne une discipline fondamentale tandis que le génie ne fait qu'instruire son âme. Le premier s'adresse donc à sa "grande raison" tandis que le génie ne fait qu'instruire sa conscience. Nietzsche prend scrupuleusement en note des prescriptions extrêmement précises sur l'éducation du corps dans les sagesses orientales grâce à l'ouvrage de Jacolliot, Les Législateurs religieux. Manou, Moïse, Mahomet⁸¹. A l'occasion de plusieurs de ces notes, ses comparaisons sont peu flatteuses envers la tradition intellectualiste en vigueur en Occident⁸².

Il apparaît enfin que le concept de génie ne peut être qu'un concept négatif et réactif sous la perspective de la philosophie de Nietzsche. Le génie est toujours une perspective exagérément unilatérale sur le monde, il favorise donc une certaine bêtise. C'est pourquoi Nietzsche lui préfère les notions de "surhomme", de "maître de la Terre" ou même "d'homme tragique" comme buts suprêmes de l'existence. Si certaines occurrences du terme de "génie" mettent en avant ce type humain comme "but" de l'espèce humaine, il convient de rappeler que seul son dynamisme est évoqué par ces textes tandis que de contenu de pensée déterminé il n'est pas question ici. Le génie est donc rapidement et totalement destitué du statut de but de l'humanité que les fragments posthumes de l'époque de La naissance de la tragédie lui attribuaient encore avec enthousiasme.

Zarathoustra n'est d'ailleurs jamais représenté comme un génie. Il n'écrit pas d'ouvrages et n'est pas même un savant, telle est la parole de la "brebis"⁸³ qui ne croit pas aussi bien dire. Elle peut symboliser le public de Richard Wagner ou celui des philosophes à la mode du temps de Nietzsche, utilitaristes et pessimistes qu'il tient en très médiocre estime. Le génie appartient donc au langage du grand public. Il récupère toutes les pensées comme la brebis broute indistinctement toutes les herbes, de bonne comme de médiocre qualité. Le grand public, le public avide de culture générale rassemble dans sa mémoire une série de pensées étonnantes dont il collectionne, sans autre fin que le processus de reconnaissance et d'uniformisation sociale, la diversité bigarrée dans le cadre d'une tolérance amorphe et généralisée. L'action d'assimilation de la "brebis" prépare donc la figure philosophique de la "vache multicolore"⁸⁴. Elle incarne une pensée éclectique et atonale, dépourvue d'harmonie et de dynamisme propre.

Il peut ainsi exister une collusion entre les notions modernes de génie et de professeur, par opposition à la notion antique et classique de maître. Que l'on songe à comparer l'enseignement des idéologies du XIXe siècle à la pratique éducative de Socrate, de Platon, d'Aristote, d'Epicure et des Stoïciens! En effet, le professeur n'est que l'auxiliaire auprès du "génie" d’une éducation de masse. Celle-ci a pour but d'inculquer une série de pensées représentées comme autant de postulats extraordinaires formant autant d'articles de foi que l'élève se voit attribué pour tâche d'accepter et d'apprendre par coeur. Toute différente est la manière dont Nietzsche, à travers Zarathoustra, demande à "être appris par coeur"⁸⁵. Ses affirmations doivent choquer, blesser, faire du mal: elle ne peuvent donc en aucun cas faire l'objet d'une assimilation passive et asthéniante pour la pensée de celui qui les absorbe. Au contraire, elles sont comme autant d'épines et de "crapauds" ingérés contre le consentement de l'élève. Il voit ainsi sa faculté critique mise en éveil et réactivée.

Les assertions de Nietzsche ne sont jamais des postulats arbitraires ou des hypothèses incertaines, mais des pensées personnellement éprouvées dans son humaine condition. C'est pourquoi il met en garde tout interprète contre ses propres disciples. Rien ne serait pire et plus effrayant selon lui qu'un disciple qui aurait admis toutes ses pensées sans jamais s'être révolté. Ce serait le signe d'une nouvelle et très dangereuse espèce de canaille - on sait que l'histoire n'aura pas tardé à lui donner raison: un demi-siècle plus tard.

Je frémis en pensant à tous ceux qui sans en avoir le droit ni aucunement la compétence se réclameront de mon autorité⁸⁶.

Une telle crainte sera bientôt mise en pratique, comme en témoigne la tentative prophylactique menée à l'égard de Bernhardt Förster (raciste notoire) en 1887:

Mon beau-frère aussi m'a écrit bien des choses aimables; nous nous efforçons tous deux d'adoucir une situation assez tendue (- il écrit à propos de Par-delà - qu'il s'est fait adresser: je ne le lui avais pas envoyé, j'avais mes raisons)⁸⁷.

A contrario, Nietzsche accorderait sa confiance à un lecteur et peut-être même à un disciple qui aurait d'abord spontanément exercé son sens critique contre le plus estimé de ses écrits, Ainsi parlait Zarathoustra, dont il affirme que:

Dans cette oeuvre, chaque mot doit avoir d'abord affligé et blessé chacun, puis l'avoir profondément ravi: ce qu'on n'a pas compris ainsi, on ne l'a pas compris du tout⁸⁸.

Récapitulons: il faut très clairement distinguer avec Nietzsche l'exemple de la maîtrise existentielle et philosophique, représenté par Zarathoustra, de toute personnalité "géniale" qui se présenterait comme un "maître à penser" ou un "guide" pour l'humanité. C'est d'ailleurs l'une des nombreuses raisons pour lesquelles on ne saurait compromettre la philosophie de Nietzsche avec le nazisme. De plus, il ne convient pas de le défendre en affirmant qu'il n'avait pas prévu ces tristes conséquences, mais plutôt en démontrant comment sa pratique philosophique combattait déjà en son temps et avec la dernière fermeté le mouvement idéologique qui aboutira au nazisme cinquante ans plus tard. Pendant la Première Guerre mondiale, les français ont affirmé que tous les soldats allemands avaient emporté un exemplaire d'Ainsi parlait Zarathoustra dans leur sac. Cela est exagéré. Nonobstant, le plus important est de comprendre qu'ils n'y puisaient pas nécessairement les fondements d'une politique de puissance, mais une philosophie individualiste salutaire au moment où ils observaient, bien à leurs dépens, le déchaînement des passions politiques sur l'absurdité desquelles ce livre ne laisse vraiment planer aucun doute!

En maître responsable et rigoureux, Zarathoustra ne s'érige pas en modèle. Il existe d'abord pour lui-même et veut simplement inspirer à chacun l'exemple d'une confiance inébranlable en la Vie et en sa vie individuelle.

C'est ainsi que je veux mourir moi-même, mes amis, afin que vous aimiez davantage la terre à cause de moi, et je veux revenir à la terre pour que je trouve mon repos en celle qui m'a enfanté. [...] C'est pourquoi, je m'attarde encore un peu sur la terre; pardonnez-le-moi⁸⁹!

L'existence reste à présent pour chacun à décrire et à inventer. Le fait de vouloir devenir ce que l'on est, selon l'adage de Pindare, suppose préalablement qu'on ne sache pas du tout ce que l'on est⁹⁰. Il n'est donc pas dans le pouvoir du maître de dicter à son apprenti un savoir dépassant toute mesure humaine. Un tel point de vue contraste singulièrement avec la vision vulgarisée du Surhomme. "Un surhomme, c'est-à-dire un pauvre diable"⁹¹, peut-on penser. Oui, cela est vrai, à condition de ne plus rien entendre au subtil et serein classicisme de Nietzsche.

Le dépassement de l' "homme bon" ne saurait donner un cours licencieux à la démesure d'une conception simplement idéologique du surhomme. La victoire sur soi-même doit être pensée comme la relève de l'idéalisation chrétienne de l'homme qui le rend sublime et démesuré. Il s'agit donc bien d'inscrire derechef l'homme dans la limitation d'une finitude assumée en l'absence d'arrière-monde. En substituant à la notion de génie celle de maîtrise, Nietzsche offre une perspective mesurée sur l'humanité.

Les aspirations vers les hauteurs ne sont pas les nôtres. - Les héros, les martyrs, les génies et les enthousiastes ne sont pas assez calmes, patients, fins, froids et lents pour nous⁹².

Assimiler Nietzsche au romantisme et à sa passion brutale pour le sublime, c'est en rester à l'impression causée par sa jeunesse placée sous l'influence des maîtres qu'il combattra ensuite toute sa vie. Pour autant que Nietzsche ait réussi dans sa tentative de dépassement esthétique de la métaphysique, il convient de le défendre comme un penseur de la maîtrise et de la singularité, non comme un excentrique développant un culte immodéré pour le génie conçu comme autorisation à se passer de toute règle⁹³. Au contraire, Nietzsche puise les principes de sa philosophie dans la rigueur et l'exigence d'une remise en question perpétuelle de soi. Sa conception fondamentale est que le courage soit la condition la plus difficile à remplir pour accéder à une quelconque vérité sur l'existence. Loin de la psychologie de cabotin qu'il reprochait à Wagner, il poursuit avec constance et ténacité la plus belle partie du programme philosophique de Pascal, qu'il aime⁹⁴.

Qu'importe de moi! - telle est l'inscription gravée au-dessus de la porte du penseur futur⁹⁵.

Avec tempérance et humilité, Nietzsche définit la tâche de la pensée comme une patiente lecture du monde. Elle suppose une maîtrise de soi, une souveraineté exercée sur les affects de telle sorte que le bouillonnement de l'intellect ne soit pas livré au lecteur tel quel, mais ramené à la mesure, à l'harmonie et à la sagesse.

¹  Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, traduction Burdeau, Paris, PUF, 1966, supplément au livre troisième, chapitre XXXI, p. 1121.

²  Ibidem, p. 1104.

³  Ibidem, p. 1109.

⁴  Fragments posthumes, automne 1869 - printemps 1872, traduction Michel Haar et Jean-Luc Nancy, Paris, Gallimard, nrf, 1977, Fgt. 7(121), p. 284.

⁵  Ibidem, Fgt. 10(1), p. 411.

⁶  Ibidem, Fgt. 11(1), p. 426.

⁷  Voir à ce sujet, l'étude de l'autorité princière du génie dans les origines de la "grande politique" in Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphysique, Paris, PUF, Thémis-philosophie, 1999, P. II, Ch. II, §2, 3 & 4, p. 199-220.

⁸  Par-delà bien et mal, traduction Cornélius Heim, Paris, Gallimard, nrf, 1971, "Maximes et interludes", §126, p. 88.

⁹  Le génie sera généralement qualifié de "superstition" à partir de 1878 et jusqu'à la fin de 1888, voir par exemple Humain, trop humain I, traduction Robert Rovini revue par Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, nrf, 1988, § 164, p. 145 & Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887, traduction Julien Hervier, Paris, Gallimard, nrf, 1978, Fgt. 9(170), p. 93.

¹⁰  Fragments posthumes, début 1880 - printemps 1881, traduction Julien Hervier, Paris, Gallimard, nrf, 1980, Fgt. 4(18), p. 383.

¹¹  Fragments posthumes, printemps-automne 1884, traduction Jean Launay, Paris, Gallimard, nrf, 1982, Fgt. 25(11), p. 23.

¹²  Voir l'excellent livre de Nathalie Heinich, Du peintre à l'artiste, artisans et académiciens à l'âge classique, Paris, Les éditions de Minuit, 1993. Voir aussi notre ouvrage sur Les antinomies de l'art contemporain, Paris, PUF, Perspectives critiques, 1999 qui évoque le devenir de l'artiste et le statut social et esthétique de sa production des origines à nos jours.

¹³  Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887, Fgt. 7(4), p. 263, où Nietzsche récuse explicitement la distinction kantienne du "cerveau" (Newton) et du "génie" (Homère).

¹⁴  Cf. Critique de la faculté de juger, §47.

¹⁵  Humain, trop humainI, §162, p. 143. Voir aussi Ecce Homo, traduction Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, nrf, 1974, "Le cas Wagner", §2, p. 329 où Napoléon est décrit sous les traits d'un "génie" ayant eu en premier une vision politique et économique de l'unité de l'Europe.

¹⁶  Humain, trop humain I, §163, p. 144.

¹⁷  Aurore, traduction Julien Hervier, Paris, Gallimard, nrf, 1980, §540, p. 271.

¹⁸  Fragments posthumes, automne 1884 - automne 1885, traduction Michel Haar et Marc B. De Launay, Paris, Gallimard, nrf, 1982, Fgt. 41(2), p. 417.

¹⁹  Humain, trop humain I, §164, p. 145. Voir aussi Aurore, §48, p. 278.

²⁰  Ibidem, p. 145-146. Voir également, sur la "tendance à la facilité" résultant de "la croyance au génie": Aurore, §542, p. 272.

²¹  Cf. Par-delà bien et mal, § 06, p. 121 où Nietzsche distingue le génie du savant dont il critique la stérilité. Voir aussi Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, traduction Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, nrf, 1977, Fgt. 14(133), p. 104: "Le "génie" est la machine la plus sublime qui soit, - et par conséquent la plus fragile." Il convient néanmoins de noter que la mise en guillemets du terme de génie signale une mise à distance critique de la métaphysique inhérente à l'emploi de ce terme.

²²  A propos de l' "inspiration <Inspiration>", Nietzsche écrit: "pour peu que l'on conserve un grain de superstition, on ne saurait qu'à grand-peine repousser la conviction de n'être qu'une incarnation, un porte-voix, le médium de forces supérieures", suit une description purement psychologique, sans aucune théorie de l'intuition permettant d'évoquer celle de Schopenhauer, Ecce Homo, traduction Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, nrf, 1974, Ainsi parlait Zarathoustra, §3, p. 309. Voir aussi Fragments posthumes, automne 1884 - automne 1885, Fgt. 40(64), p. 399.

²³  Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, Fgt. 16(82), p. 261.

²⁴  Fragments posthumes, printemps-automne 1884, Fgt. 25(405), p. 135; Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, traduction Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, nrf, 1976, Fgt. 11(135), p. 255, Fgt. 11(143), p. 259 & Fgt. 12(1), p. 379.

²⁵  Ecce Homo, "Humain, trop humain", §1, p. 296-297.

²⁶  "Le maître qui permit à Nietzsche de devenir ce qu'il était", in Schopenhauer, Paris, éditions de l'Herne, 1997, p. 287, voir aussi p. 286, 288 & 289.

²⁷  Humain, trop humain I, §164, p. 145.

²⁸  Ibidem, §162, p. 143.

²⁹  Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, Fgt. 14(182), p. 143.

³⁰  Fragments posthumes, printemps-automne 1884, Fgt. 26(20), p. 177.

³¹  Ecce Homo, "Pourquoi je suis un destin", §1, p. 333.

³²  Crépuscule des idoles, traduction Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, nrf, 1974, "Divagations d'un "inactuel"", §44, p. 138.

³³  Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, Fgt. 9(178), p. 99.

³⁴  Par-delà bien et mal, "Qu'est-ce qui est noble ?", §274, p. 198-199.

³⁵  Humain, trop humain I, §155, p. 138.

³⁶  Le Gai Savoir, traduction Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, nrf, 1982, Livre cinquième, §346, p. 243.

³⁷  Par-delà bien et mal, §289, p. 204.

³⁸  "[...] sans doute le mieux est-il de séparer l'artiste de son oeuvre assez radicalement pour ne pas le prendre au sérieux autant que son oeuvre. Il n'est après tout que la condition de son oeuvre, le sein maternel, la terre, parfois l'engrais et le fumier sur lequel, hors duquel l'oeuvre pousse, - le plus souvent, c'est donc quelque chose qu'il faut oublier pour pouvoir prendre plaisir à l'oeuvre elle-même.", La généalogie de la morale, traduction Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien, Paris, Gallimard, 1971, Troisième dissertation, "Que signifient les idéaux ascétiques ?", §4, p. 291.

³⁹  "Le mot "surhomme" [...] a presque partout été compris, en toute candeur, dans le sens de ces valeurs mêmes dont le personnage de Zarathoustra incarne l'antithèse: je veux dire comme type "idéaliste" d'une classe supérieure d'hommes, mi-"saint", mi-"génie"...", Ecce Homo, "Pourquoi j'écris de si bons livres", § 1, p. 278. Un fragment de l'époque de la rédaction d'Ainsi parlait Zarathoustra montrait déjà le rôle stratégique du mythe du surhomme, par opposition au génie: "je remplace le génie par l'homme qui en se dépassant fait disparaître l'homme (une nouvelle conception de l'art (contre l'art des oeuvres d'art)", Fragments posthumes, été 1882 - printemps 1884, traduction Anne-Sophie Astrup et Marc de Launay, Paris, Gallimard, nrf, 1997, Fgt. 16(14), p. 524.

⁴⁰  "Longtemps réfléchi sur ce foyer originel de la génialité religieuse et aussi, par conséquent, du 'besoin métaphysique', la 'névrose religieuse'; - me souvenant malgré moi de cette expression célèbre en France [...]: 'le génie est une neurose'. -" Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887, Fgt. 2(23), p. 85.

⁴¹  Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, Fgt. 14(60), p. 48.

⁴²  Cette dernière est même reconnue par Nietzsche comme une définition possible du nihilisme, voir Ibidem, Fgt. 14(94), p. 68.

⁴³  Ainsi parlait Zarathoustra, traduction Maurice Betz, Paris, Gallimard, 1947, Le Livre de poche, 1963, Première partie, "Des contempteurs du corps", p. 44.

⁴⁴  Fragments posthumes, début 1880 - printemps 1881, Fgt. 5(24), p. 451.

⁴⁵  Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, Fgt. 10(118), p. 163-164.

⁴⁶  Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887, Fgt. 9(70), p. 45

⁴⁷  Ecce Homo, "Pourquoi je suis si avisé", §2, p. 261-262.

⁴⁸  Cf. les volumineux fragments posthumes de l’époque de la rédaction de cet ouvrage. Elle fut répartie sur près de trois années, fait unique, par sa longueur, dans la bibliographie de Nietzsche, bien que Ecce Homo cherche à mettre en valeur la brièveté de la rédaction des trois premières parties de cet ouvrage en trois fois "dix jours", Ecce Homo, "Ainsi parlait Zarathoustra", §4 & 5, p. 311.

⁴⁹  Le Gai Savoir, Livre cinquième, §366, p. 274. Cf. également Le cas Wagner, traduction Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, nrf, 1974, Post-scriptum, p. 47.

⁵⁰  Ecce Homo, "Pourquoi j'écris de si bons livres", §4, p. 281-282.

⁵¹  Humain, trop humain II, Le voyageur et son ombre, traduction Robert Rovini revue par Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, nrf, 1988, §214, p. 270.

⁵²  Ibidem, p. 271.

⁵³  Ibidem, §228, p. 279.

⁵⁴  Ibidem, §148, 242.

⁵⁵  Humain, trop humain I, §164, p. 145.

⁵⁶  Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, "L'époque des conceptions du monde", traduction Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, tel, 1986, p. 101.

⁵⁷  La théorie du génie dans le préclassicisme allemand, Paris, PUF, 1952, Chapitre III, p. 109.

⁵⁸  Cf. Ibidem, Introduction, p. 4.

⁵⁹  Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, Fgt. 16(37), p. 247-248. Voir aussi Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, Fgt. 9(53), p. 36 & Fgt. 10(116), p. 163.

⁶⁰  Fragments posthumes, début 1880 - printemps 1881, Fgt. 9(1), p. 645.

⁶¹  Ibidem, Fgt. 4(234), p. 426.

⁶²  Crépuscule des idoles, "Maximes et traits", §14, p. 63.

⁶³  Fragments posthumes, début 1880 - printemps 1881, Fgt. 3(41), p. 342. Une variante est encore plus explicite: "Presque toujours les hommes gâtent leur caractère dans l'entourage d'un génie et ils acquièrent des âmes d'esclaves fanatiques."

⁶⁴  "[...] Wagner est par excellence l'artiste moderne, le Cagliostro de la modernité.", Le cas Wagner, §5, p. 30. Voir aussi Fragments posthumes, automne 1884 - automne 1885, Fgt. 41(2), p. 416: Nietzsche qualifie alors Wagner de "génie-comédien" situé entre ""Dieu" et le "singe"" et de "Cagliostro démagogue".

⁶⁵  Aurore, §542, p. 273.

⁶⁶  Fragments posthumes, été 1881 - été 1882, traduction Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, nrf, 1982, Fgt. 12(52), p. 453.

⁶⁷   Ainsi parlait Zarathoustra, Première partie, "Le prologue de Zarathoustra", §9, p. 29.

⁶⁸  Aurore, §419, p. 226.

⁶⁹  Humain, trop humain I, §164, p. 146.

⁷⁰  Ainsi parlait Zarathoustra, Première partie, "De la vertu qui donne", §3, p. 93.

⁷¹  Ainsi parlait Zarathoustra, Première partie, "Le prologue de Zarathoustra", §9, p. 30.

⁷²  Ibidem, Deuxième partie, "Le devin", p. 160.

⁷³  Ibidem, Quatrième partie, "La fête de l'âne", p. 356-360.

⁷⁴  Citation du Rig-Véda, en épigraphe d'Aurore.

⁷⁵  La généalogie de la morale, Troisième dissertation, "Que signifient les idéaux ascétiques?", §14, p. 314.

⁷⁶  Fragments posthumes, automne 1884 - automne 1885, Fgt. 35(25), p. 249.

⁷⁷  Nietzsche II, traduction Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, nrf, 1971, I, "Le nihilisme européen", p. 160-161. Par ailleurs, il faut reconnaître à cette interprétation le mérite de s'opposer à un contresens des plus grossiers: "Par le nom de "Surhomme" Nietzsche n'entend pas quelque créature merveilleuse ou fabuleuse, mais bien l'homme, qui parviendrait à se dégager de l'homme tel qu'il fut jusqu'alors, pour aller au-delà.", Nietzsche I, traduction Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, nrf, 1971, I, "La volonté de puissance en tant qu'art", p. 188 (voir aussi page 225).

⁷⁸  "Il n'est pas vrai que chacun ait le droit de parler sur chaque chose; ni que chaque chose puisse être prise en chaque main." Fragments posthumes, printemps-automne 1884, Fgt. 25(252), p. 92.

⁷⁹  Fragments posthumes, été 1882 - printemps 1884, Fgt. 17(46), p. 574.

⁸⁰  Ainsi parlait Zarathoustra, Troisième partie, "Des vieilles et des nouvelles tables", §4, pp. 229-230.

⁸¹  Paris, 1876, B.N., pp. 75-81. Voir aussi à ce sujet l'ouvrage de référence d'Eric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris, PUF, 1986.

⁸²  Cf. en particulier Fragments posthumes, début 1888 - début janvier 1889, Fgt. 14(106), pp. 77-78 & Ibidem, Fgt 14(107), pp. 78-79.

⁸³  "Zarathoustra n'est plus un savant", Ainsi parlait Zarathoustra, Deuxième partie, "Des savants", p. 146.

⁸⁴  Ibidem, Troisième partie, "Des transfuges", p. 212.

⁸⁵  Ibidem, Première partie, "Lire et écrire", p. 51.

⁸⁶  Lettre du 1er mai 1884 à Malwida von Meysenbug cit. in Fragments posthumes, printemps-automne 1884, "Dates et événements", p. 337.

⁸⁷  Lettre du 3 novembre 1887 à Peter Gast, cit. in Fragments posthumes, automne 1887 - mars 1888, "Dates et événements", p. 390-391.

⁸⁸  Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887, Fgt. 8(8), p. 328. Cette même idée est exprimée en des termes très proches par La généalogie de la morale, Avant-propos, §8, p. 222.

⁸⁹  Ainsi parlait Zarathoustra, Première partie, "De la mort volontaire", p. 88-89.

⁹⁰  Ecce Homo, "Pourquoi je suis si avisé", §9, p. 271.

⁹¹  Citation attribuée à Paul Claudel par Henri Thomas, dans la Préface d'Ainsi parlait Zarathoustra, p. 9.

⁹²  Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887, Fgt. 7(70), p. 311.

⁹³  "Faux concept du génie à notre époque: on vénère l'intellect à l'état sauvage, on le méprise maîtrisé [...]", Fragments posthumes, début 1880 - printemps 1881, Fgt. 1(123), p. 313.

⁹⁴  Cf. Ecce Homo, "Pourquoi je suis si avisé", §3, p. 264.

⁹⁵  Aurore, §547, p. 278.