Nuove prospettive storiografiche
Andrea Orsucci
Sul piano delle 'scienze dello spirito', a partire dal 1890, le sorprendenti scoperte di sotterranei collegamenti tra civiltà diverse e l'aprirsi di nuovi campi di ricerca (l'interesse per la tarda antichità e per i collegamenti tra mondo classico e culture orientali) provocano una crisi, come registrerà Troeltsch, "nei fondamenti più generali [...] del pensiero storico, nella comprensione dei valori storici attraverso cui dobbiamo costruire e pensare l'unità della storia"1.
Nel ripercorrere la storia della civiltà europea, diventa sempre più acuta l'esigenza di liberarsi da una "tradizionale, ormai mummificata ripartizione in periodi"2. Acquistano un crescente rilievo i "numerosi studi [...] sul problema della periodizzazione, la cui relatività", rispetto all'epoca di Ranke o di Burckhardt, venne d'un tratto "avvertita [...] in modo molto più acuto"3.
Per quanto riguarda la storia antica, ad esempio, l'opera di Eduard Meyer impone un confronto sulla suddivisione in periodi e sul problema delle corrispondenze e dei reciproci influssi tra mondi culturali diversi: "Il consueto smembramento (Zerreissung) della storia antica in storia greca e romana – l'Oriente e l'epoca ellenistica scelgano a loro piacimento dove rimanere – e il più pieno disinteresse per una trattazione sincronica, divenuto manifesto solo nel nostro secolo, sono in realtà tanto ingiustificati quanto nocivi"4.
Anche gli storici dell'età moderna, adesso particolarmente interessati, al pari di Karl Lamprecht, alla storia economica e sociale, avanzano rilievi analoghi. Kurt Breysig, importante interprete di questa corrente, sottolinea nel 1901 la necessità di una "emancipazione della storia [...] da un tradizionale criterio di ripartizione, estrinseco e ordinato cronologicamente", incapace di dar conto di analogie e parallelismi che emergono nell'evoluzione di civiltà diverse. È giunto il momento, a suo avviso, di respingere la consuetudine, a partire dal '600 diffusa tra storici e teologi, di fare "a brandelli la storia universale, quasi fosse un unico panno di stoffa, in tre parti: antichità, medioevo ed età moderna"5.
Storici e filologi, nei primi anni del '900, affrontano sempre più spesso, sul piano della Kulturgeschichte, i processi di 'contaminazione' gli innumerevoli casi in cui 'residui' e 'sopravvivenze' del passato riaffiorano con inaspettata vitalità in contesti del tutto nuovi. All'improvviso, "si viene continuamente scoprendo un gran massa di nuovi scambi e subordinazioni" tra civiltà e culture diverse, lontane nello spazio o nel tempo6.
Le 'evidenze' dell'ordine cronologico sembrano perdere credibilità: gli storici ritrovano in questi anni filiazioni e parentele del tutto inaspettate, rintracciando processi di 'condensazione', nelle più diverse epoche, che risultano dal sovrapporsi o dall'amalgamarsi di elementi eterogenei. Gli orientalisti, dopo il 1890, da un lato iniziano a scoprire la presenza nei testi biblici di miti e dottrine di origine persiana e babilonese (Morris Jastrow, Hermann Gunkel), dall'altro indagano la ripresa nei sistemi gnostici di speculazioni astrali provenienti dal parsismo (Wilhelm Bousset). Le nuove ricerche di filologia classica e di storia delle religioni, intente a orientarsi "nella nebbia ellenistica del crepuscolo degli dèi"7, portano egualmente alla luce, nel volgere di pochi anni, 'ibridazioni' e genealogie del tutto inaspettate: Hermann Usener e Albrecht Dieterich, Eduard Norden e Richard Reitzenstein affrontano il variegato riaffiorare, nel cristianesimo dei primi secoli, di credenze e cerimonie legate ai misteri pagani, all'ermetismo e alla tarda mistica alessandrina. E gli studiosi che ripercorrono il passaggio dal Medioevo alla civiltà rinascimentale scorgono, nello stesso periodo, una fitta rete di corrispondende e di 'riprese' – sul piano delle credenze astrologiche, del mito della 'Roma universale' e dell'ansia di una radicale renovatio religiosa – che paiono accorciare le distanze tra mondo tardo-antico e umanesimo moderno8.
L'insieme di queste varie ricerche, svolte in ambiti diversi e tuttavia variamente collegate fra loro, trova un comune punto di riferimento nell'idea, come farà notare Troeltsch nel 1922, che il tratto distintivo della tradizione occidentale, assente in altre aree geografiche, vada ricercato nella sua singolare "complessità", nella natura disomogenea e stratificata dei suoi caratteri costitutivi. Solo in Europa, anche in epoca moderna, l'orizzonte storico resta segnato dal riaffiorare di una straodinaria "abbondanza di epoche di civiltà del tutto diverse [...], compresse assieme come in nessun altro luogo", da lungo tempo "ramificatesi l'una nell'altra e [...] concresciute assieme". Gli studiosi, per riuscire a render giustizia a questo variegato mosaico, devono mettere da parte l'illusione di potersi accostare alla storia europea partendo da "schemi generali storico-universali [...]. Formule precostituite, in questo caso, non sono d'aiuto"9.
La tradizione europea, a differenza di altre culture, si presenta quindi come un conglomerato "composto da contenuti appartenenti ai più svariati [...] mondi storici", da apporti eterogenei che "si oppongono e di continuo si rifondono assieme in maniera diversa [...], entrano in collisione e sempre di nuovo si mescolano con nuove forze e nuove idee". L'educazione del 'senso storico', possibile solo in Occidente, risulta dalla necessità di fare i conti con attriti e tensioni che scaturiscono dal variegato convivere e intrecciarsi di motivi tanto dissimili10.
Alle discussioni sulle 'gerarchie di civiltà' e sui problemi di periodizzazione storica si accompagna, nel primo '900, un diverso modo di fare i conti con la cultura tedesca dei decenni precedenti. Al momento in cui le 'scienze dello spirito' concentrano l'attenzione sul complicato amalgamarsi e sovrapporsi di tempi e civiltà, il confronto con Burckhardt e con Nietzsche sembra caricarsi di nuovi significati.
Una storiografia sempre più interessata ai territori di confine e alle "contaminazioni" tra civiltà diverse (Bousset), alle "pseudomorfosi" (Spengler) e alle "ricomposizioni" storiche (Norden e Saxl), non riesce più ad accostarsi all'opera burckhardtiana. Nella Civiltà del Rinascimento, l'unica avvertenza di metodo, inserita non a caso nella prima pagina, riguarda la difficoltà di 'restituire' il senso di una totalità indivisa, di una compatta formazione storica: "La maggiore difficoltà nella storia della civiltà è la necessità di scomporre (zerlegen) un grande continuum spirituale in singole categorie, che spesso sembrano arbitrarie, per poterne fornire, come che sia, una descrizione"11.
Burckhardt, dagli '90 in poi, diventa ben presto un 'classico', ormai estraneo ai problemi su cui si affanna la nuova storiografia. Max Weber, per fare un solo esempio, riconosce nel 1904 che le "geniali formulazioni" della Civiltà del Rinascimento sono ormai, a giudizio degli storici, completamente "superate"12.
Al distacco da Burckhardt corrisponde, per tutta una generazione di storici e filologi, una 'scoperta' del Nietzsche 'storico', non di rado capace di offrire spunti e riferimenti di notevole interesse anche per le più recenti ricerche specialistiche. Proprio sul tema degli 'anacronismi storici', sul vario stratificarsi e compenetrarsi di civiltà e tempi diversi, i suoi scrittti offrono infatti significativi contributi. Gran parte della sua opera si risolve, a questo proposito, nella descrizione di una sotterranea simmetria: l'interpretazione del mondo greco, proposta intorno alla metà degli anni '70, e le analisi del cristianesimo primitivo, svolte nel 1884-87, presentano una singolare convergenza.
Nel 1875-78 molti frammenti e diversi aforismi di Umano, troppo umano descrivono i Greci come "gioiosi dilettanti", capaci di raccogliere e assemblare assieme eterogenei apporti di culture preesistenti, e quindi in grado di convivere, al di là della "serenità" celebrata dalla retorica 'umanistica', con dissonanze e contraddizioni13. La loro superiorità scaturisce dalla tenace confidenza con credenze arcaiche, con la magia e con forme di "pensiero impuro" (unreines Denken), dalla capacità di far concessioni a "ciò che era animalesco e retrogrado, altrettanto che al barbaro, al pregreco e all'asiatico, che ancora vivevano in fondo alla natura greca" (VM, 220). Il loro attaccamento al "troppo umano" si risolve in duttilità e prontezza nell'accettare anacronismi e diversità: "Prender le forme dagli altri popoli, non crearle, ma trasformarle col dar loro il più bell'aspetto – ciò è greco" (VM, 221).
Nel cristianesimo delle origini Nietzsche ritrova, un decennio più tardi, la medesima confidenza col "pensero impuro". La sua forza espansiva è collegata alla mancanza di rigidità, alla prontezza con cui riesce ad accettare e riproporre le eredità più diverse: l'ansia di rigenerazione individuale dei misteri pagani e gli stili di vita delle comunità ebraiche della diaspora, la realtà dei collegia funeraticia romani e lo scetticismo 'meridionale' dell'Impero14. L'accento batte di nuovo, in simili descrizioni, sulla pluralità di apporti che convivono in un medesimo orizzonte temporale. Acquistano importanza, in questa prospettiva, i complicati processi di condensazione descritti nella Genealogia: residui e atavismi che riaffiorano nell'utilitarismo moderno, valori pagani che tornano a rivivere nel cristianesimo primitivo, dottrine del brahmanesimo che continuano a incidere nel buddhismo15.
Proprio queste analisi, in cui Nietzsche mostra di non provare alcun disagio, a differenza di Burckhardt, nello 'scomporre' il continuum di un'epoca, troveranno attenti lettori tra storici, teologi e filologi. Franz Overbeck, abituato a mettere in rilievo "il profondo radicamento del cristianesimo nel mondo antico", considera criticamente le ricerche di teologi e filologi che continuano, a suo giudizio, a riproporre l'idea di una "grossolana (vulgär) contrapposizione" e a operare "un taglio assolutamente arbitrario" tra la nuova fede e la circostante società pagana16. L'interesse storiografico, anche in questo caso, si rivolge all'amalgamarsi e al 'confondersi' di civiltà diverse: "Colpisce [...] la scarsa sensibilità che fino ad oggi i filologi, e tra di loro [...] Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff, che non è il più modesto [...], hanno mostrato per l'essenza antica (antik) del cristianesimo"17. A questo giudizio si accompagna un vivo apprezzamento per molte riflessioni di Nietzsche, non di rado "assai significative per la comprensione storica del cristianesimo". Le analisi nietzscheane, rileva Overbeck, insegnano a collegare il trionfo della nuova religione al repentino diffondersi e affermarsi del "modo di pensare delle piccole comunità della diaspora ebraica, oppresse nel grande mondo romano" e impegnate a dar rilievo a una trama di relazioni tra individui ancora sconosciute in Occidente: amore e sostegno reciproco, gioia e senso di 'distinzione' perfino nelle più minute incombenze dell'esistenza quotidiana, ricerca di una letizia 'terrena' garantita dalla comune appartenenza al piccolo cenacolo18. Anche a partire da queste indicazioni, il cristianesimo primitivo – nella Genealogia della morale si parla esplicitamente di "volontà di cenacolo" – si presenta come una realtà composita. Non a caso Overbeck, soffermandosi su simili motivi, approva in Nietzsche lo sforzo di descrivere passaggi di civiltà segnati da complicate 'commistioni', attraverso cui il 'nuovo' si afferma – sebbene ciò non risulti immediatamente visibile – dal rimescolamento di elementi preesistenti. In un'annotazione nietzscheana del 1887 si racchiude infatti per Overbeck, nonostante la forma lapidaria e paradossale dell'enunciato, una preziosa indicazione di metodo: "Il cristianesimo ha accolto in sé ogni specie di malattia, di ambienti morbosi: gli si potrebbe unicamente rimproverare di non essersi saputo difendere da nessun contagio. Ma questo appunto è la sua essenza"19.
In altri appunti Overbeck osserva che le osservazioni nietzscheane intorno alla Chiesa delle origini, pur se non esenti da oscurità ("certe riflessioni si confondono in maniera alquanto disordinata"), riescono soprendentemente ad anticipare le conclusioni di illustri "corifei della moderna teologia", i risultati a cui giungono i "i nostri contemporanei teologi progressisti"20. Non si deve passare sotto silenzio – questa la tesi enunciata da Overbeck – una rilevante "affinità tra la concezione del cristianesimo di Harnack e quella di Nietzsche"21. Proprio il grande teologo berlinese, a cui Overbeck rimprovera una "apologia" del cristianesimo rivolta a evidenziare un pieno accordo con la "coscienza del nostro presente"22, tendeva a ridimensionare il significato dell'ascetismo nelle prime comunità dei fedeli. Il suo scritto del 1900, L'Essenza del cristianesimo, aveva aperto una vivace polemica con Tolstoi e con quanti "sottolineano l'estraneità al mondo delle dottrine del Vangelo, per mostrare [...] la sua inconciliabilità con i moderni princîpi etici"23. Nell'annuncio di Cristo, ribadiva Harnack, 'amore di Dio' diventa immediatamente 'amore per il prossimo', misericordia e partecipazione alle sofferenze dei 'fratelli': la fede, in ultima istanza, "deve trovar conferma nei semplici e grandi rapporti fondamentali della vita umana"24. Le più antiche comunità cristiane, in parte modellate sull'esempio delle "conventicole giudaiche", si sono del resto diffuse come associazioni "non vincolate da ordinamenti giuridici, ma nelle quali domina piuttosto l'amore e si vince il nemico grazie alla mansuetudine": nella Chiesa del primo secolo, che ancora non conosce dottrine gnostiche e 'intellettualismo' di origine greca, "nonostante l'intensa speranza escatologica, non venne trascurato il compito di consacrare la vita terrena"25.
È in questa sottolineatura, indubbiamente presente in Harnack, del carattere 'mondano' e nient'affatto ascetico della Chiesa delle origini, che Overbeck ritrova un'immagine "marcatamente nietzscheana"26 del cristianesimo dei primi secoli.
Nell'opera di Nietzsche, intorno al 1900, acquista così rilievo, per storici che condividono le preoccupazioni di Overbeck, lo sforzo per iniziare a comprendere il cristianesimo come "un buon frammento dello stesso mondo antico, [...] un mosaico scintillante di antichi concetti e antichi giudizi di valore". Non si deve dimenticare, d'altra parte, che i più innovativi studi di filologia classica prendono possesso, negli stessi anni, di territori di ricerca su cui proprio Nietzsche, a suo tempo, aveva richiamato l'attenzione. L'intero programma di indagini intorno al 'cristianesimo pagano', svolto da Usener e dai suoi allievi tra il 1890 e il 1910, può venir riassunto, e con grande precisione, ricorrendo a un appunto nietzscheano del 1885: in quanto "enciclopedia di [...] culti e intuizioni dall'origine più disparata", la Chiesa cristiana si distingue per una singolare "diffusione missionaria", resa possibile proprio da "questa forza di far concrescere l'una nell'altra le realtà più diverse"27.
Anche in altri casi, in questi anni, tra Nietzsche e la ricerca specialistica si stabiliscono convergenze degne di nota. Storici come Kurt Breysig, interessati a mettere in luce "le forze motrici [...] dei processi sociali" e i presupposti economici degli eventi storici, insistono a lungo sulla necessità di giungere a uno stretto "raccordo tra lavoro storiografico e ricerca sistematica", imparando a servirsi di idee e metodi propri delle scienze giuridiche e antropologiche, statistiche ed economiche28. Questa esigenza di "collegamento [...] tra storia sociale e storia dello spirito" conduce a un rinnovato confronto con l'opera nietzscheana, da rileggere, in particolare, per i molti "proficui suggerimenti" e osservazioni che spingono a riscoprire "il significato sociale della storia delle religioni"29. Nel secondo volume della Kulturgeschichte der Neuzeit, Breysig segue così Nietzsche nel considerare il cristianesimo primitivo come una sorta di 'laboratorio' particolarmente interessante per indagare, a dispetto delle distanze cronologiche, dinamiche sociali in seguito predominanti nei moderni movimenti di massa: l'annuncio evangelico, che "culminava nell'idea di peccato", nel mettere in primo piano "la smisurata differenza tra uomo e Dio" riusciva a compiere una radicale trasformazione antropologica, giungendo a "piegare e spezzare l'uomo, a privarlo di qualsiasi orgoglio"30.
Anche Troeltsch, convergendo con Overbeck e con Breysig, aprezza in Nietzsche uno "spiccato intelletto storico", in grado di rovesciare l'hegelismo e di conservarne tuttavia il carattere distintivo, la volontà di accettare pienamente "il movimento storico con la sua unità degli opposti"31. Nei suoi testi, da questo punto di vista, viene apprezzata una forma di comprensione "oltremodo libera [...], noncurante dei particolari", ma nel contempo "straordinariamente acuta e penetrante" nell'intendere "i conglomerati e i movimenti storici attraverso gli antagonismi di impotenza e spirito gregario da un lato, forza e distinzione (Vornehmheit) dall'altro"32.
Gli scritti di Nietzsche, prosegue Troeltsch, sembrano accrescere "il rischio di un dilettantismo disordinato e compiaciuto", coltivato da "redattori di terza pagina" che si travestono da "titani della scienza". Tuttavia la sua opera esercita ormai, a un livello ben più profondo, "un'incidenza [...] del tutto straordinaria sulla temperie del generale pensare e sentire storico", essendo riuscita ad operare "uno sconvolgimento dei criteri di valore e delle convenzioni storiche, [...] una crescente diffidenza verso lo specialismo erudito della storia, della critica e della filologia"33.
Nella sua presa di posizione Troeltsch ricorda, come esponenti di una storiografia assai vicina alla lezione nietzscheana, Rohde e la "più recente generazione di filologi" – probabilmente Albrecht Dieterich e altri allievi di Usener ormai estranei all'impostazione di Wilamowitz – e poi ancora intellettuali vicini alla cerchia di Stefan George e storici dell'arte tra i più rappresentativi del tempo: "Lo scritto di Worringer Formprobleme der Gotik è strettamente legato, nei pregi e nei difetti, alla psicologia di Nietzsche, e così pure il rovesciamento di valori operato da Strzygowski in merito ai rapporti tra Oriente e Occidente"34.
Nello "sconvolgimento delle convenzioni storiche" ricordato da Troeltsch si inseriscono anche molti altri autori. Tra gli storici dell'arte, andrebbe ricordato pure Aby Warburg, che per mezzo dell'opera nietzscheana giunge a proporre "una concezione dell'antichità che non è più quella tradizionale dei retori della serenità greca" e guarda con interesse al modo in cui il Quattrocento fiorentino riprende "nell'arte classica proprio l'elemento non classicistico, dionisiaco"35. Tra i filosofi, resta nuovamente da menzionare Spengler, che da un rilievo della Genealogia della morale ("Definibile è solo ciò che non ha storia") ricava un importante principio storiografico36.
In tutti questi casi, il dialogo con Nietzsche, esplicito o indiretto, viene tenuto in vita proprio dagli studiosi più inclini a mettere in discussione le tradizionali 'periodizzazioni' storiche, a guardare con sospetto l'ordine consueto delle 'gerarchie di civiltà'.
Tra i testi più significativi della filologia classica tedesca del primo '900 è da annoverare Eine Mithrasliturgie, pubblicata nel 1906 da Albrecht Dieterich, genero di Usener e redattore del prestigioso Archiv für Religionswissenschaft. Nella seconda edizione dell'indagine, stampata dopo la morte dell'autore, vengono inseriti osservazioni e giudizi redatti dai più importanti filologi e teologi dell'epoca. Wilhelm H. Roscher, in questo nuovo apparato di note, sottolinea come Dieterich, nel trattare dell'eucarestia e di analoghi banchetti sacrificali nei misteri pagani tardo-antichi attraverso cui l'iniziato si congiungeva con la divinità nutrendosi del suo corpo, si avvicini a quanto Julius Lippert, uno storico delle religioni tenuto presente anche da Usener in Götternamen (1896), aveva mostrato anni prima nelle sue ricerche37.
L'opera di Lippert, che stabiliva contatti tra etnologia e storia delle religioni passando in rassegna idee e credenze pagane confluite nel patrimonio dottrinale del cristianesimo primitivo, era stata a suo tempo attentamente studiata anche da Nietzsche, il quale ne apprezzava il metodo di ricerca e ne raccomandava a Overbeck la lettura38.
Talvolta, come mostra anche questo esempio, opere e autori richiamati negli scritti e negli appunti nietzscheani diventano in seguito, attraverso altri percorsi di ricerca, importanti punti di riferimento per indagini specialistiche. Casi simili, che non sono affatto infrequenti, finiscono per evidenziare, in definitiva, la serietà degli studi di un lettore tutt'altro che distratto nelle sue scelte.
Lo stesso Ernst Cassirer, pur non riferendosi mai alle riflessioni nietzscheane nella Filosofia delle forme simboliche, si serve più volte di autori che già Nietzsche, al momento di discutere le stesse questioni, aveva selezionato e messo a profitto. Nel primo volume della sua opera, Cassirer si sofferma spesso sugli studi di Heinrich Winckler intorno alle lingue uralo-altaiche, interessandosi alle diverse strategie linguistiche messe in atto per definire il soggetto grammaticale. Sarebbe erroneo, a suo giudizio, supporre che "la formazione del concetto dell'io" sia rigidamente "legata al pronome", escludendo che possa avvenire anche "attraverso altre sfere linguistiche, come ad esempio mediante il nome e mediante il verbo": la funzione pronominale viene talvolta svolta da forme verbali, particolarmente adatte ad esprimere il primato della soggettività e dell'azione, o da semplici nomi legati alla "concreta intuizione del proprio corpo". Le lingue altaiche, in particolare, ricorrono a ingegnosi stratagemmi, mostrando "una tendenza ad esprimere mediante nomi formati di desinenze per i casi o anche di suffissi possessivi ciò che noi indichiamo mediante pronomi personali. Le espressioni per 'io' o 'me' sono perciò sostituite da altre che press'a poco vogliono dire la mia esistenza, il mio essere"39. In mancanza di forme pronominali, al posto della "formazione compiuta e precisa del concetto di io" si presentano forme grammaticali legate ad una "idea del possesso" e di conseguenza idonee a esprimere "una particolare posizione intermedia tra il campo dell'oggettività e quello della soggettività": nelle lingue uralo-altaico, ad esempio, "l'espressione che indica 'io vado' significa propriamente 'il mio andare'"40. Sulla scorta del "ricchissimo materiale" che Winckler aveva raccolto nelle sue pubblicazioni, Cassirer può così far vedere come "le lingue del teritorio uralo-altaico [non abbiano] un vero e proprio nominativo come caso del soggetto"41.
In effetti Winckler aveva chiarito, nel 1885, "la principale differenza nella maniera indogermanica e uralo-altaica di intendere sintassi e formazione delle parole": il gruppo delle lingue indogermaniche "mette in risalto il soggetto che agisce", la famiglia uralo-altaica sottolinea viceversa "l'azione del soggetto, il quale compare [...] in realtà in un rapporto di dipendenza in forma adnominale: il morire del padre per il nostro il padre muore"42 L'intera frase, nelle lingue altaiche, si presenta come una "quasi-parola", come un "indifferente sostantivo verbale" ("prendere-mio" al posto di "io prendo"), mentre "nell'indogermanico la separazione in soggetto azione e oggetto tiene distinte le parti della frase, conferendo loro, anche al di fuori di essa, piena autonomia"43.
Delle ricerche di Winkler, ancora negli anni '20 importanti per Cassirer, lo stesso Nietzsche era probabilmente venuto a conoscenza. La contemporaneità non sembra casuale: negli stessi mesi in cui il linguista pubblica la sua indagine, lungamente discussa e considerata un vero e proprio punto di svolta in questo campo di studi, anche il filosofo propone, in un aforisma di Al di là del bene e del male dedicato all'inconsapevole "filosofia della grammatica", le stesse considerazioni: "Filosofi dell'area linguistica uralo-altaica (nella quale il concetto di soggetto ha avuto un assai scarso sviluppo) avranno con grande probabilità un diverso sguardo 'sul mondo' e si troveranno su sentieri diversi da quelli degli Indogermani" (JGB 20).
Pure sul piano dell'antichistica e della storia delle religioni, Cassirer ripercorre talvolta sentieri già battuti in precedenza da Nietzsche. Nel secondo volume della Filosofia delle forme simboliche, nella sezione dedicata alle 'mitologie dello spazio', l'analisi si sforza di mostrare come "il rigido confine di 'interno' ed 'esterno', di 'soggettivo' ed 'oggettivo'[...] cominci a fluidificarsi" per effetto della fede negli astri e della interpretazione religiosa del cosmo. Cassirer, in questo contesto, si appoggia ad "un'opera fondamentale" di Heinrich Nissen, pubblicata nel 1869, in cui veniva indagato il problema della suddivisione della volta celeste nella religione romana: "Nissen [...] mostra come il [...] sentimento mitico-religioso del sacro abbia trovato la sua prima oggettivazione [...] nell'intuizione di rapporti spaziali. Il sacro comincia in quanto dalla totalità dello spazio viene distinta una determinata regione, separata dalle altre e in certo qual modo circoscritta e chiusa [...]. Questo concetto della consacrazione religiosa, che si presenta [...] come delimitazione spaziale, ha avuto la sua conseguenza linguistica nell'espressione templum. Infatti la parola templum (greco: temenos) risale alla radice tem 'tagliare'; altro quindi non significa se non ciò che è stato tagliato, delimitato. In questo senso essa indica principalmente il recinto sacro". Un complicato sistema di nette suddivisioni, da cui risulta la sacralità di confini inviolabili, si ripropone nella stessa cosmologia degli antichi: "anche lo spazio celeste come totalità appare ora [...] quale una siffatta regione consacrata e in se stessa chiusa, un templum abitato da un essere divino [...]. E in questa unità interviene la distinzione sacrale. La totalità del cielo si divide in quattro parti [...]. Da questa originaria suddivisione puramente spaziale si sviluppa l'intero sistema della 'teologia' romana [...]. La linea Est-Ovest, indicata e stabilita mediante il corso del sole, veniva tagliata da una linea ad essa perpendicolare tracciata nel senso Nord-Sud. Con questo taglio e incrocio delle due linee, del decumanus e del cardo, [...] il pensiero religioso si crea il suo primo fondamentale schema di coordinate. Nissen ha mostrato [...] come questo schema si trasferisca dal campo della vita religiosa a tutte le parti della vita giuridica, sociale e politica"44.
Anche quest'opera, che continua a offrire utili indicazioni a Cassirer nel 1925, era stata inserita, oltre cinquanta anni prima, nell'ideale repertorio bibliografico messo assieme da Nietzsche con le sue letture. Una pagina di Su verità e menzogna in senso exstramorale contiene infatti un'indiretto elogio del pioneristico lavoro di Nissen: "Come i Romani e gli Etruschi dividevano il cielo con rigide linee matematiche e in ciascuna di queste caselle, come in un templum, relegavano un dio, così ogni popolo trova sopra di sé un siffatto cielo concettuale suddiviso matematicamente, e per esigenze della verità intende il ricercare ogni dio concettuale unicamente nella sua sfera"45.
Nel documentare la fortuna novecentesca di testi e autori 'nietzscheani', occorre ricordare anche Wilhelm Mannhardt, allievo dei fratelli Grimm e studioso di mitologia e folklore. I suoi lavori, in seguito ampiamente ripresi da filologi classici, filosofi e studiosi del mito, raccolgono cerimonie e riti agrari, ancora diffusi nella seconda metà dell'Ottocento nel mondo contadino, "che erano presenti già prima del sorgere del Cristianesimo"46. Mannhardt, cui non mancava una solida formazione classica, porta alla luce inaspettate corrispondenze tra tempi storici diversi: l'usanza, diffusa nei villaggi della Slesia e della Prussia orientale, di conservare e addobbare l'ultimo covone della mietitura, in cui lo "spirito della vegetazione" doveva trovare rifugio, corrisponde – nota lo storico del costume – "in ogni particolare, nel fatto di adornarlo con nastri, frutti, dolci […], nel bruciarlo dopo un anno, alla eiresione greca, già testimonianta da Aristofane", e dunque "non è lecito dubitare della sua origine in epoca precristiana"47.
Le ricerche di Mannhardt costituiscono un prezioso punto di riferimento per H. Usener. Il suo più significativo contributo, dato alle stampe nel 1896, indaga gli strati più antichi della mitologia greco-romana e stabilisce continui raffronti, muovendosi tra passato e presente, con credenze popolari diffuse in Lituania e in Prussia e con "usanze legate al raccolto, che grazie agli sforzi tenaci di Wilhelm Mannhardt sono diventate comprensibili"48. I "demoni della vegetazione" di cui aveva parlato a suo tempo Mannhardt, paragonandoli alle divinità degli indigitamenta romani, diventano in Usener i Sondergötter, "impersonali" e "senza nome", legati a immediati "interessi vitali", alla sfera dell'agire e delle incombenze quotidiane49.
Anche gli allievi di Usener, intenti a collegare antichistica e Völkerkunde, apprezzano i lavori di Mannhardt, da cui ricavano, come dichiarerà Albrecht Dieterich nel 1902, "un complesso di conoscenze assai profonde, [...] ancor oggi [...] comprese e apprezzate da pochissimi"50. James Frazer, nello stesso periodo, riconosce in Mannhardt il proprio maestro51. Qualche anno dopo pure Ernst Cassirer, nel secondo volume della Filosofia delle forme simboliche, attinge ampiamente alla sua opera. Nel far vedere attraverso quali percorsi, nel piano delle "visioni magiche del mondo" e dei corrispondenti rituali, "l'uomo scopra in se stesso [...] un centro saldamente fissato, un'unità del volere", Cassirer affronta anche il problema del costituirsi di un "senso mitico del tempo". Per mezzo di feste e cerimonie, legate alle diverse fasi della coltivazione dei campi, "l'uniforme successione dell'esistenza, [...] la regolarità del divenire naturale", subisce una profonda trasfigurazione e "acquista un particolare carattere religioso e quindi un suo senso specifico". In questo modo, rileva Cassirer seguendo Mannhardt, lo 'spirito' sconfigge e sottomette "il semplice 'corso' del tempo", creando nuovi intrecci "fra la forma soggettiva della vita e l'intuizione oggettiva della natura": nelle più diverse usanze contadine, "nei giochi e nei riti imitativi collegati con le singole solennità, nelle maggiolate [...], nei fuochi [...] di S. Giovanni si trova in fondo ovunque la concezione secondo cui la potenza vivificatrice del sole e le forze vegetative della natura possono essere favorite dall'azione dell'uomo e difese contro le forze avverse"52. Nel lento processo di emancipazione dalla natura, giuoca un ruolo assai importante, come a suo tempo Mannhardt aveva messo in luce, anche la 'magia imitativa', ricorrente in molti riti agrari: "Come nella nota usanza del 'concubito sul campo' il compiere o il raffigurare l'atto sessuale ha come conseguenza diretta la gravidanza e la fecondità della terra, così reciprocamente è la raffigurazione mitica della fecondazione della terra che, dopo la morte, rende le anime capaci di rinascere"53.
Al momento della pubblicazione, l'opera di Mannhardt attira subito l'attenzione di Nietzsche. Il filosofo se ne serve, sforzandosi di definire il senso delle cerimonie religiose, sia nelle lezioni accademiche del 1875 che in Umano, troppo umano. Gli strati più antichi di una religione – nella prospettiva nietzscheana di questi anni – sono costituiti da rituali magici attraverso cui non si cerca affatto di compiere una purificazione interiore ("Nel caso di consuetudini religiose, originariamente al 'sentire' dell'uomo, al suo 'interno', non viene mai pensato")54. Sacrifici e riti rigidamente codificati mirano piuttosto a "imporre una legge alla natura", a introdurre ordine in un ambiente imprevedibile e ostile. La magia si confonde allora con gli inizi della tecnica, contribuendo a vincolare e rendere 'calcolabile' il corso degli eventi: "a ogni spirito appartiene qualcosa di corporeo (Körperliches), col cui aiuto si può legare, danneggiare e distruggere lo spirito [...]. L'albero, e paragonato ad esso il seme dal quale è sorto: questo enigmatico accostamento sembra dimostrare che in entrambe le forme abbia preso corpo un unico e identico spirito [...]. Tutto ciò che possiede un corpo è accessibile all'incantesimo, e quindi anche gli spiriti della natura"55.
Questa analisi di Umano, troppo umano poggia sulle ricerche di Mannhardt, il quale nella sua monografia aveva descritto rituali e consuetudini legati alla credenza che "anche le messi, al pari degli alberi, [siano] animate da uno spirito"56. Le più diverse usanze contadine, aveva mostrato lo studioso del costume, rinviano all'oscura idea di "un essere spirituale, un demone, la cui vita è legata alla vita della pianta. Nasce con essa, muore con essa; ha in essa la sua dimora abituale, [...] il suo corpo (Körper)"57. Prender possesso e agire simbolicamente su determinate piante (ricoveri e nascondigli 'corporei' di un qualche "genio della vegetazione") rende possibile influenzare l'esito del raccolto. Sorgono in questo modo innumerevoli cerimonie: portare in processione nei villaggi o interrare nei campi seminati ramoscelli o arbusti (i 'maggi') per 'costringere' i loro spiriti a proteggere la maturazione delle messi; conservare nel fienile l'ultimo covone, e i demoni che in esso avevano trovato rifugio, fino alla primavera successiva58.
Lippert e Winkler, quindi, Mannhardt e Nissen: studiosi e opere presenti nell'enciclopedia nietzscheana delle 'scienze dello spirito' restano, nei decenni successivi, autorevoli punti di riferimento nelle discussioni scientifiche, passaggi obbligati per la successiva indagine specialistica. La 'presenza' di Nietzsche nel dibattito novecentesco si misura anche in relazione alla circolazione e alla fortuna dei 'suoi' autori. Certe convergenze, in questa catena di 'riprese', risultano sosprendenti. La filologia classica impara ben presto, a partire da Rohde e da Usener, a interpretare la religione greca e i misteri della tarda antichità utilizzando il metodo comparativo degli etnologi e attingendo ampiamente, in particolare, all'opera di Edward B. Tylor59. E la Religionswissenschaft, ancora negli anni '10, affronta la tradizione ebraica continuando a partire, come nel caso di Max Weber, dalle conclusioni di Julius Wellhausen60. Anche questi lavori, al momento del loro apparire, erano stati letti e utilizzati, con grande prontezza, da Nietzsche. Nelle sue riflessioni del 1875-78 la 'scoperta' di Tylor finiva per diventare la via maestra per avvicinarsi ai Greci. Similmente, nei suoi testi composti nel 1887-88 le ricostruzioni di Wellhausen, del tutto estranee alle semplificazioni della propaganda antisemita, orientavano l'analisi della più antica "religione popolare" ebraica.
Il rilievo del sobrio "istinto storico" nietzscheano trova così indiretta conferma: nella ripresa di certi autori, nella loro successiva influenza, è da scorgere un ininterrotto interesse per i medesimi problemi. Harnack e Breysig, Usener e Dieterich, Troeltsch e Cassirer affrontano spesso percorsi di ricerca già noti a Nietzsche e ripropongono, per altre vie, tematiche e questioni affrontate in Umano, troppo umano o nella Genealogia della morale.
1Â Â E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Mohr, Tübingen 1922, p. 4. Desidero ringraziare il professor Hubert Treiber (Hannover) per aver messo a mia disposizione, con grande competenza e cortesia, alcuni testi e articoli utilizzati nel presente articolo.
2Â Â K. Burdach, Wissenschaftsgeschichtliche Eindrücke eines alten Germanisten, Weidmann, Berlin 1930, p. 45.
3Â Â K. Heussi, Die Krisis des Historismus, Mohr, Tübingen 1932, p. 36. Sull'argomento cfr. almeno O. G. Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zur Problemgeschichte der Moderne, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen 1996; D. Conte, Storicismo e storia universale, Liguori, Napoli 2001.
4Â Â E. Meyer, Geschichte des Altertums, Bd. 2: Geschichte des Abendlandes bis auf die Perserkriege, Cotta, Stuttgart 1893, p. VI. Cfr. W. M. Calder III und A. Demandt, a cura di, Eduard Meyer. Leben und Leistung eines Universalhistorikers, Leiden 1990.
5Â Â K. Breysig, Alterthum und Mittelalter als Vorstufen der Neuzeit (= Kulturgeschichte der Neuzeit, Bd. 2), Bondi, Berlin 1901, pp. 22-3.
6Â Â W. Otto, Kulturgeschichte des Altertums, Beck, München 1925, p. 3.
7Â Â A. Dieterich, Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des spätern Altertums, Teubner, Leipzig 1891, p. 154.
8Â Â Rinvio, sull’argomento, a un mio contributo in corso di pubblicazione: Gerarchie di civiltà: alcune discussioni intorno ai 'valori storici' della tradizione europea (1890-1925), in: A. Alimento e C. Cassina, a cura di, Il pensiero gerarchico in Europa nel XVIII e nel XIX secolo, Olschki, Firenze 2002.
9Â Â E. Troeltsch, Der Historismus, cit., pp. 716-19. Cfr. adesso i contributi raccolti in F. W. Graf, a cura di, Ernst Troeltschs 'Historismus' (Troelstch-Studien, Bd. 11), Gütersloher Verlagshaus, Güthersloh 2001.
10Â Â E. Troeltsch, Der Historismus, cit., pp. 718-19.
11Â Â K. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Kröner, Leipzig 1922, p. 5.
12Â Â M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Mohr, Tübingen 1947, p. 95; tr. it. in Sociologia delle religioni, vol. 1, Comunità, Milano 1982, p. 92.
13Â Â 5[65], primavera-estate 1875. Si veda in proposito A. Orsucci, Orient-Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild, de Gruyter, Berlin u.New York 1996, pp. 8 ss.
14Â Â Si tengano almeno presenti gli aforismi M 72 e 207, FW 131, 350 e 358, JGB 46.
15Â Â Cfr. A. Orsucci, La 'Genealogia della morale' di Nietzsche. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma, 2001, pp. 143-206.
16Â Â F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. IV: Kirchenlexikon. Texte, Metzler, Stuttgart u. Weimar 1995, pp. 158-60.
17Â Â F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. IV, cit., p. 160-61. Prosegue Overbeck nella sua riflessione: "Con una perspicacia così scarsa da parte dei filologi, anche dei maestri della corporazione, per quanto riguarda il significato [...] del rapporto del cristianesimo e del mondo antico, non mi stupisco della insufficiente comprensione che ho trovato tra di loro riguardo al mio saggio sugli inizi della Patristica. Anche il mio amico Rohde mi ha profondamente [...] deluso. A quanto mi risulta, ho trovato approvazione solo da parte del prof. Norden" (F. Overbeck, Werke una Nachlaß, Bd. IV, cit., p. 160). Cfr. E. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert v. Chr.bis in die Zeit der Renaissance, Teubner, Leipzig 1898, Bd. 2, pp. 479-80.
18Â Â F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. IV, cit., pp. 165-67; Bd. V: Kirchenlexikon. Texte, Metzler, Stuttgart u. Weimar 1995, p. 415; Bd. VII/2: Autobiographisches. 'Meine Freunde Treitschke, Nietzsche und Rohde', Metzler, Stuttgart u. Weimar 1999, pp. 50-51. Overbeck richiama in queste pagine i seguenti frammenti nietzscheani: 10[79], autunno 1887; 11[365], novembre 1887 - marzo 1888; 14[130], primavera 1888; 15[108], primavera 1888. Tutti questi frammenti sono contenuti nei voll. 12 e 13 di KSA.
19Â Â F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. IV, cit., p. 579. Si tratta, in questo caso, del frammento nietzscheano 10[96], autunno 1887. In un'altra pagina Overbeck riassume in una breve immagine il senso delle proprie riflessioni: "Il cristianesimo è la fosforescenza del mondo antico" (Werke und Nachlaß, Bd. IV, cit., p. 157).
20Â Â F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. IV, cit., pp. 166-67; Bd. V, cit., p. 415.
21Â Â F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. IV, cit., pp. 536-37.
22Â Â F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. IV, cit., pp. 168 e 578.
23Â Â A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, Gütersloh, Mohn 1985, pp. 55-6.
24Â Â A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, cit., pp. 104-5.
25Â Â A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, cit., pp. 74 e 106. Overbeck, sul medesimo argomento, rileva nei suoi appunti: "Al giorno d'oggi sono pienamente convinto, assieme a Nietzsche, che il cristianesimo sia davvero un giudaismo potenziato e si debba spiegare a partire dalla mentalità oppressa della diaspora ebraica [...]. Anche il cristianesimo, la sua 'prasssi' è 'un mezzo per esser felice' (Nietzsche) nel senso di quella felicità terrena propria della piccola famiglia o comunità ebraica nel grande mondo romano" (F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. IV, cit., p. 165).
26Â Â F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. VII/2, cit., p. 198.
27Â Â 41[1], agosto - settembre 1885; Aurora, aforisma 70.
28Â Â K. Breysig, Aufgaben und Massstäbe einer allgemeinen Geschichtsschreibung (Kulturgeschichte der Neuzeit, Bd. 1), Bondi, Berlin, 1900, pp. 37-38. Cfr. K. Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertswende.Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1996.
29Â Â K. Breysig, Alterthum und Mittelalter als Vorstufen der Neuzeit (Kulturgeschichte der Neuzeit, Bd. 2), Bondi, Berlin 1901, pp. 578-80.
30Â Â K. Breysig, Alterthum und Mittelalter, cit., pp. 587-88. Nota ancora lo storico: "Popoli capaci di un sentire da dominatori [...] non concedono agli dèi [...] un eccessivo potere sulla loro vita" (Alterthum und Mittelalter, cit., p. 582). In Breysig, di cui apprezza l'opera storica, Troeltsch mette in rilievo il "nietzscheanesimo addomesticato" (cfr. Der Historismus, cit., pp. 714 e 746-47). Al pari di Overbeck e di Breysig, anche il teologo Heinrich J. Holtzmann prende in considerazione Nietzsche, nel corso delle sue specifiche ricerche, approvando la sua interpretazione dell'opera e della figura di Paolo (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Bd. 2, Mohr, Freiburg i.B. u. Leipzig 1897, p. 50).
31Â Â E. Troeltsch, Der Historismus, cit., p. 506.
32Â Â E. Troeltsch, Der Historismus, cit., p. 503.
33Â Â E. Troeltsch, Der Historismus, cit., pp. 506-7 (ma si vedano anche le pp. 4-5).
34Â Â E. Troeltsch, Der Historismus, cit., p. 507.
35Â Â G. Pasquali, Aby Warburg (1930), in Pagine stravaganti, vol. 1, Sansoni, Firenze 1968, pp. 43-44.
36Â Â F. Nietzsche, Genealogia della morale, par. 13 della seconda dissertazione; O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, dtv, München 1995, p. 206; tr. it., Longanesi, Milano 1957, p. 267.
37Â Â A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Teubner, Leipzig u. Berlin 1910, pp. 95-110 e 229; H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, 2. Aufl., Cohen, Bonn 1929 (ristampa della prima edizione del 1896), pp. 248-49.
38  "Heinze mi raccontava della grande impressione che ha suscitato la Dogmengeschichte di Harnack. – Permettimi di consigliare un libro, proprio a te, di cui in Germania non si vuol saper niente e che contiene tuttavia molto della mia maniera di ragionare sulla religione e una gran copia di fatti suggestivi: Julius Lippert, Christentum, Volksglaube, Volksbrauch (Hoffmann, Berlin 1882)" (lettera a Overbeck del 10 aprile 1886; KSB, Bd. 7, p. 171). Sui rapporti tra Nietzsche e Lippert (ma non sulla fortuna di quest'ultimo nella filologia classica tedesca a partire dagli anni '90), cfr. A. Orsucci, Orient-Okzident, cit., pp. 217-21 e 294-97.
39Â Â E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1: Die Sprachegesellschaft, Darmstadt 1994, pp. 214-15; tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 253-54.
40Â Â E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1, cit., pp. 226-27; tr. it. cit., pp. 266-68.
41Â Â E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1, cit., pp. 163-64; tr. it. cit., p. 192.
42Â Â H. Winckler, Das Uralaltaische und seine Gruppen, Dümmler, Berlin 1885, pp. 8-9.
43Â Â H. Winckler, Das Uralaltaische und seine Gruppen, cit., pp. 9-10 e 31 ss.
44Â Â E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2: Das mythische Denken, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1994, pp. 143 ss.; tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 123 ss. Il testo di H. Nissen, Das Templum. Antiquarische Untersuchungen, era stato dato alle stampe a Berlino, per i tipi di Weidmann, nel 1869.
45Â Â F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, in KSA 1, p. 882; tr. it. in Opere, vol. II/3, Adelphi, Milano 1973, p. 363. In un precedente contributo mettevo in rilievo alcune corrispondenze tra Nietzsche e Nissen (Orient-Okzident, cit. pp. 20 ss., 93 ss., 133 ss., 213 ss.), tralasciando tuttavia di richiamare questo importante passo di Über Wahrheit und Lüge.
46Â Â W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme. Mythologische Untersuchungen, Borntraeger, Berlin 1875, p. 297.
47Â Â W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen, cit., p. 295.
48Â Â H. Usener, Götternamen, cit., pp. 280-83.
49Â Â H. Usener, Götternamen, cit., pp. 122 ss., 246 ss. e 259.
50Â Â A. Dieterich, Über Wesen und Ziele der Volkskunde, (Sonderabdruck aus den Hallischen Blättern für Volkskunde, Bd. 1, Heft 3) Teubner, Leipzig 1902, p. 11.
51Â Â J. Frazer, The Golden Bough, MacMillan, New York 1956, pp. 463 ss.; tr. it., Einaudi, Torino 1950, vol. 2, pp. 15 ss. Nella prefazione alla seconda edizione dell'opera, stampata nel 1900, Frazer dichiara il proprio debito nei confronti di Mannhardt
52Â Â E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2: Das mythische Denken, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1953, pp. 136-37 e 267; tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1964, pp. 157-58 e 312.
53Â Â E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, cit., p. 227; tr. it., cit., p. 266. Anche Nietzsche, nel 1875, richiama l'attenzione, seguendo Mannhardt, sul significato della 'magia imitativa' nell'imprimere regolarità alla natura: cfr. A. Orsucci, Orient-Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild, p. 98.
54Â Â F. Nietzsche, Der Gottesdienst der Griechen, in: Werke. Kritische Gesamtausgabe, vol. II/5, de Gruyter, Berlin u. New York 1995, p. 363.
55Â Â F. Nietzsche, Umano, troppo umano, aforisma 111.
56Â Â W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen, cit., p. 609.
57Â Â W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen, cit., p. 4.
58  Anche nel tener presente l'ampia influenza di Mannhardt, si comprende come non sia affatto univoco il rapporto della filologia classica tedesca, a partire dal 1900, nei confronti di Nietzsche. Certo, dopo la condanna di Wilamowitz i filologi classici mostrano indifferenza per il filosofo e ne rimuovono il nome "dalla pubblica coscienza e dai registri delle citazioni" (R. Schleiser, Kulte, Mythen und Gelehrte, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1994, p. 212). E tuttavia vengono riscoprendo i suoi interessi – il rapporto tra religione e magia, gli intrecci tra epoche diverse, la ricerca di collegamenti tra antichistica ed etnologia – e si servono ampiamente degli stessi libri che sorreggono le sue riflessioni storiche. Solo Karl Reinhardt e Walter F. Otto, nella cerchia della Altertumswissenschaft tedesca, non condividono la pressoché generale condanna. Reinhardt riconosce esplicitamente nel 1928 la rilevanza del pensiero storico nietzscheano (K. Reinhardt, Nietzsche und die Geschichte, in: Das Vermächtnis der Antike, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen 1966, pp. 296 ss. e 302). E nel 1933 W. F. Otto, nel respingere l'interpretazione 'psicologica' del mito dionisiaco proposta da Rohde, crede di ritrovare in Nietzsche un'interpretazione dell'orgiasmo come espressione delle lacerazioni dell'essere. Un appunto del 1885-86 assume ai suoi occhi particolare importanza: "Dioniso: sensualità e crudeltà. Si potrebbe interpretare la caducità come godimento della forza che genera e distrugge, come creazione costante" (2[106], autunno 1885 - autunno 1886; cfr. W. F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus, Klostermann, Frankfurt a.M. 1933, p. 126).
59Â Â Cfr. E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Mohr, Freiburg i.B. u. Leipzig, 1894, pp. 16, 4, 75, 219; A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, 2. Aufl., Teubner, Leipzig u. Berlin 1913, pp. 12 ss.
60Â Â Cfr. adesso i contributi raccolti in: H. G. Kippenberg, M. Riesebrodt,Max Weber 'Religionssystematik', Mohr Siebeck, Tübingen 2001.